何为“儒”“佛”“道”“仙”“宇宙”(转载)

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  本书凡例 篇章说明

  引言

  绪论(总计约8万字)
  1 前言
  2《史记老子传》分析辨正
  3 近代以来关于老子的争论
  4 老子生平及思想渊源
  5 道德经传本的几个问题

  第一篇 宇宙自然(全篇约60万字)
  引述
  老子宇宙自然简说
  第一章 原文注析(原1、4、5、6、14、16、21、25、34、39、40、42、43、51、60章)
  第二章 老子宇宙论
  第三章 老子自然论
  第四章 老子与科学宇宙论
  第五章 老子与粒子物理学
  附录 四种出土文献简析(道原、太一生水、恒先、凡物流形)
  附录一 郭店楚简《太一生水》释析
  附录二 马王堆帛书《道原》释析
  附录三 上博简《凡物流形》的编联和个别段落简说
  附录四 上博简《恒先》释析
  附录五 恒先、太一生水、凡物流形的内容、年代和作者分析

  第二篇 生命炼养(全篇约40万字)
  老子生命论简说
  第一章 原文注析(原10、15、20、28、41、50、55、59章)
  第二章 老子生命论
  第三章 老子炼养论
  第四章 老子与生物学
  第五章 从老子生命论看人类疾病、衰老

  第三篇 心灵 德性 观念 认知 方法(全篇约70万字)
  第一章 原文注析(原2、11、36、47、52、54、56、63、64、70、71、73章)
  第二章 老子心灵学
  第三章 老子德性论
  第四章 老子认知论
  第五章 老子方法论
  第六章 老子观念论(重要观念简说)
  01 同俦观
  02 整体观(“和”、系统、秩序)
  03 自性观(“自然”)
  04 法则观(“法、则”)
  05 层次观(“玄、又玄”、“上下”、“贵贱”)
  06 无有观(“无、有”)
  07 辩证观(辩证法则、辩证观念、辩证方法)
  08 美丑观(美、恶)
  09 价值观(“利用”、“贵贱”、“荣辱”等)
  10 伦理观(德仁义礼善恶)
  11 文明观
  12 文化观
  13 精英观
  14 社会观
  15 公平观(“公”)
  16 正当观(“正”)
  17 契约观(“契”)
  18 平等观(“同”、“玄同”)
  19 自由观(“自然”、“无为”)
  20 民主观
  21 国家观
  22 经济观
  23 生态观
  24 和谐观
  25 制度观

  第四篇 人生处世(全篇约20万字)
  第一章 原文注析(原7、8、9、12、18、23、24、27、33、38、44、45、58、67、76、81章)
  第二章 人生和处世

  第五篇 社会治理(全篇约20万字)
  第一章 原文注析(原3、13、17、19、22、26、29、32、35、37、48、49、53、57、61、62、65、66、72、74、
  75、77、78、79、80章)
  第二章 社会和治理

  第六篇 军事战争(全篇约5万字)
  第一章 原文注析(原30、31、46、68、69章)
  第二章 老子战争论

  第七篇 《道德经》内容概要(老子思想体系)(全篇约5万字)

  第八篇 老子思想在先秦的传承和影响(全篇约30万字)
  第一章 老子思想在先秦的传衍影响简述
  第一节 老子思想先秦传衍简述
  第二节 老子思想先秦影响简述
  附录一:先秦的阴、阳、气
  附录二:先秦的太一、太极和无极
  附录三:先秦的鬼神和生命观
  附录四:周敦颐的《太极图说》及《道德经》42章的解释
  第二章 老子与先秦道家
  莱蠡流派 老莱子
  莱蠡流派 范蠡
  文尹流派 关尹
  文尹流派 文子
  列庄流派 列子
  列庄流派 庄子
  杨华流派 杨朱 子华子
  黄老流派
  其他 柏矩和庚桑楚
  其他 告子
  第三章 老子与先秦诸子
  老子与孔子
  老子与墨子
  老子与兵家 孙子 孙膑 六韬 尉缭子
  老子与纵横家 战国策 鬼谷子
  老子与阴阳家
  老子与荀子
  老子与法家 韩非
  老子与杂家 管子
  老子与杂家 吕氏春秋 尸子
  第四章 老子与先秦文献
  出土先秦文献 成之闻之
  出土先秦文献 语丛一
  出土先秦文献 尊德义
  出土先秦文献 性自命出、性情论
  老子与《易经》、《系辞》
  老子与《金人铭》
  老子与《礼记》
  老子与《大戴礼记》、《伪古文尚书》
  老子与《大学》、《中庸》

  第九篇 老子与吠陀、奥义书、佛陀思想(全篇约30万字)
  第一章 老子与吠陀
  第二章 老子与奥义书
  第三章 老子与佛陀
  第一节 佛典和佛说
  第二节 佛陀的修道、证道、传道
  第三节 老子、佛陀比较中应予注意的事项
  第四节 佛陀主要术语辨析
  01 四谛
  02 法印
  03 法、无为法、有为法
  04 五蕴、五取蕴、名色
  05 缘起
  06 无常
  07 无我
  08 无明
  09 识
  10 因缘
  11 轮回业报
  12 涅槃
  13 禅定
  14 八正道、三十七道品
  15 解脱、解脱果位
  16 神通、神灵
  17 佛陀的中道
  18 佛陀的宇宙论
  19 附录 从佛陀看老子——老子生命论几处疑难的确证
  第五节 老子、佛陀根本思想综合比较
  附录 大乘和密教

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楼主15267797937 时间:2018-01-27 11:57:05
  快速了解老子道德经

  何谓“道”?宇宙的起源、本根、归宿;万有的路向、原理、依准。
  何谓“德”?众生的本相、本质,生命的由来、根据。
  何谓《道德经》?讲述宇宙和生命的经典。
  “道”与“德”有何关系?“道”自主生、循环胀缩,“德”跟随、顺因“道”的生演建构机体,依循、效仿“道”的方式调理身体。

  老子描述和讲论的宇宙真相和生命真谛,是在“虚极静笃”中直接“看到”的,不是通常以为的想象、虚构、思辨、推测。

  与老子同样“看到”的还有:其一,先秦时期作品《恒先》的作者(见本书第一篇附录部分)。该文的宇宙论和生命论与老子相同。其二,佛陀。佛陀的生命论(体现在原始佛教中,而不是大乘佛教中)与老子完全一致。其三,古印度吠陀经典《无有歌》的作者。《无有歌》的宇宙开端描述和老子一样(见本书第九篇“老子与吠陀”一章)。

  老子的“虚极静笃”与佛陀的深度禅定(第四禅境)是一致不二的,两人的生命论内容,在根本方面也完全一致。


  宇宙和生命概述:

  一、“道、象”、物质、循环生演

  1, “道”是所有实物的始源、本根、归宿,永恒存在、性征不改。“道”实即立体蛛网状的“象”网,处于反复胀缩、永恒循环过程。在扩张阶段是微细实物、日月星辰、万物以及人类渐次生出繁衍的阶段,在收缩阶段是万物、天体、实物渐次消亡并复归于“道”的阶段。“象网”非常细微、高速振动、各向延伸、均匀分布、无边无际。老子之所以将实物本根(“象”网)称作“道”,乃因其有道路、引导、原则、法式之效(道路、方式是“道”在老子时代的基本含义),扩张过程是宇宙万有生发之路,回缩过程是宇宙万有复归之途。

  2,所有微细实物,都不是点状实心,而是闭合丝线样式(类似于超弦理论中的“弦”)。比如,“道生一”的“一”就是稳定的象网“碎片”,并且应该是个小圆圈。“一”具有类似于自然界“电”(或磁)的性质,当是电子的深层构造单位,也是后续所有生成物的基本结构单元。

  3,宇宙是整体有序的。“象网”(大道)对一切事物均有作用,如“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”。“象网”更对一切实物具有牵拉作用,这类似于物理学的万有引力(“象网”回缩到一定程度还有推拒作用,类似于物理学虚构的万有斥力)。“象网”和“一”均有电(磁)性,故电磁作用是最基本的作用。所以,“象网”包括“一”是秩序的根据,是“熵减”的由来。
  物理学的四种相互作用(或者另外的分类,目前的四种分类未必恰当)统一于“象网”,“象网”是大统一、终极统一之所在。换言之,大道就是终极统一、根本统一。

  二、“情、德”、生命、反复生灭

  1,生命的本始老子称作“情”,这是因为“情”能够滋生情感、欲望。生命在其本始状态时,自由自在、无拘无束、自我完足、不需要借助于其他东西存在和活动。此时的基本特质是“无名无知、无欲无求”,却能够“观见”、识别外境和其他的“情”。

  2,在宇宙开端时(也就是在“道”中),存在无数的“情”。每个“情”在能力(潜能)、状态等方面是等同的,唯一的区别是各自的“信”(可以当成个体标识)不同,凭借着“信”可将每一个“情”区分开来。

  3,当宇宙开始生演(大道或者说象网扩张到一定程度后开始生“一”。“一”是稳定的纤细实物,具有电性。一段时间后,“二、三”也顺序生成了)之后,“情”受到外境诱激(“观见”到“一”),产生了情趣(对“一”发生了兴趣好奇)、愿欲,从而有了逐取容摄外物的行为,于是生命机体开始出现了。随着宇宙生衍的继续和物质种类的繁杂,生命机体的形态、机能也日趋复杂。

  4,生命机体都有死亡,死亡是“情”与身体的分离。分离之后,身体成为单纯的实物,“情”如果不再对外物有情趣欲求,那就复归本来的状态、原初的状态。此即佛陀的涅槃解脱,也即老子1章的“常无欲,以观(呈现)其眇(玄微)”。如果继续有欲望有情趣,那就会寻找合适的场所,再次组建机体。此即佛陀的轮回流转,也即老子的反复生灭。如老子1章的“常有欲,以观(呈现)其徼(求取)”、16章的“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命,复命曰常”。

  5,具有欲望和情意的“情”,与原始本真的“情”相差很大。老子另外起了个名字,这就是“德”,谓其能得(能够容摄实物)、效仿(能够依循大道和实物性理)、 惠泽(养护滋育身体)【得到、恩惠是“德”在老子时代的基本含义】。“德”是生命的本相、本质,是生命机体之所以具有生命现象的根据、
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:02:10
  引述

  “遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?……”两千多年前屈原的深沉之问至今仍然回荡在广远无际的宇宙之中。比屈原更早的无名氏也在求索:“天孰高与?地孰远与?孰为天?孰为地?孰为灵?孰为电?土奚得而平?水奚得而清?卉木奚得而生?禽兽奚得而鸣?”(上博简《凡物流形》)。天地宇宙之演化、人类万物之由来、生命与死亡、永恒与短暂、神人关系、天人之际,诸如此类乃是人类文明中最古老也最具吸引力的问题。这类引人遐思神秘莫测的问题,世界各地、各个民族都有光怪陆离、有同有异的回答解释。在现今,除了宗教信仰的答案尚有一定影响之外,科学的解释则最具优势且深入人心。

  远古时期人类关于宇宙和生命之诞生演化,都是以神话形式呈现的。神话是人类最早解释宇宙和生命的由来、演历、归宿的尝试。尽管以今人的眼光来看,充斥着大量荒诞不经的想象,但无疑是初民自觉意识和智慧萌生的体现。早期神话虽然带有人类生活的印记,然其意图乃在解释和说明,经过后人不断加工,浪漫的——有时也是血腥的——文学色彩越发浓厚,神话成为人类生活的投影,成为大众文艺的主题。
  各地区神话中,希腊神话——部分吸收了两河流域和埃及神话内容——丰富多彩,也相对完备,并且非常贴近人类现实,实际上是人类生活的神话形式。印度神话不仅古老,而且相当深奥,涵有丰厚的哲理。埃及神话更为久远,特殊之处在于尤其重视死后生活。两河流域的神话或许最早,此间不同民族各有特点但也吸取借鉴,其中部分内容成为《圣经》上帝创世的源头。波斯神话虽然稍晚却十分独特,是善神创造而恶神毁灭的二神斗争和平衡历程。

  在创世或创生神话中,常见的形式是创造论(准确言之,是孕成——创造论。在宇宙初始状态即混沌中自然孕育出生灵,由此生灵创制世界和生命)。宇宙最初处于阴暗晦冥的气态混沌或无边大水或者一个卵形存在,接着孕育出一个(或两个)生命体(神灵),这生命体创造(有时也是自己变成、自行生育)日月星辰、大地万物、次级神灵和人类;制定规则、设立秩序,并独自——或在其他神灵精怪的协助下——统管世界。创世的方式或者是该生命体的意念心灵,或者是话语气息,或者是工匠式的手工制造,或者是该生命体身体变化生成。除了印度一些神话具有轮回的特征外,其余各地区的神话似乎都是一次性创世,然后世界永恒存在(玛雅人有一种循环观,不过其循环阶段仅涉及人类或生命);人的生命也是一次性诞生,死后永远生活于冥世。

  创造论中有一个独特的形式,以犹太民族后期形成的独一神创世说为代表。最初只有神存在,神创造了一切,掌管着一切。但是从旧约文本看,最初并不是只有神存在,也不完全是独一神。旧约中的神创论有两种体系,一是《创世纪》第一章至第二章第三节,二是第二章第四节至第三章第二十四节。两个体系最大的不同是宇宙最初状态、神的数量性别、造人方式。在第一种创世说中,神似乎是与水同时存在的(这应该源出巴比伦神话。这个神话在重新解释之后,便与老子宇宙论、《无有歌》宇宙论在宇宙开端内容上辗转相通了。“水”即“道”或“象”,“神”即老子的生命本真之“情”),水则不是神所创造。而人的创造是按照诸神(这是多神论而非独一神论,而且神分男性和女性)的形象造出。第二种创世说中,最初就是无水无万物的干旱不毛之地,人(亚当,男性)则是神用尘土所造,且神的生气吹入人体之后,才成为真正的人(是否与神的形象一致此段未述,而神则只有一个),夏娃(女性)则是取亚当的肋骨所造。至于大地是否为神所造则没有涉及。研究者一般认为,第二种的源头更为古老。之所以两种不甚协调的创世论共同存在,可能的缘故之一是宗教派别各有观点,所以编纂时尽力整合。
  新约则受到希腊哲学的影响。约翰福音中神与道(逻各斯、话语)的既二而一、神通过道创造万物即是明证。

  宗教成型后,神话的多数内容被纳入宗教,并经教主、历代教士们修订整合,与教主、教士们自己发明创设一起成为较为严密的体系化的信仰内容,如琐罗亚斯德教、印度教、犹太教、伊斯兰教等。

  神话传说和宗教信仰之外,古代宇宙论和生命论的另一形式是理性思辨,亦即哲学宇宙论、哲学生命论,这也是科学理论的早期形态。他以经验事实为根基,以理性分析为方式,用自然事物和思辨概念来阐释宇宙和生命而不用求助于神灵。古印度哲学和古希腊哲学一些流派是其突出代表。如印度顺世论认为地火风水四大元素构成了整个世界,具有智识的人则是四大元素的特殊结构,整个世界是四大元素聚合离散的天然过程,四大元素自来就有,永不毁灭。如佛教所称的外道六师中邪命外道(有学者谓之生活派)认为世界是地、火、风、水、得、失、苦、乐、生、死、命、空十二元素(也有七元素说,即地火风水空苦乐)构成,不同的组合呈现为不同的事物和情态。如希腊恩培多克勒水火气土“四根”说和爱恨两“力”说,世界由“四根”以不同比列构成,构成和演变的原因是爱和恨,两“力”此消彼长则万物变化生灭。如希腊原子论者留基伯和德谟克利特认为,世界是由不可再分的细微粒子和纯粹虚空构成,原子性质一致,仅在大小形状等方面有异,原子的运动碰撞、聚散离合形成了天地万物。以上可以归入自然演历说,颇具今日的科学品质。所谓自然演历是指最根本的存在从来就有,不是被创造被生成,也不能消失毁灭,他们按照本身的性理活动运行、聚散离合,形成了世界万物以及人类。另外有一些纯粹思辨的形式,如毕达哥拉斯的数字本原说(真实的意思可能是事物的组合变化具有不易的规则秩序、度量比例)、赫拉克利特的逻各斯说、巴门尼德的存在论、柏拉图的理念说、古罗马普罗提诺的太一流溢说等等。
  古代科学意味的宇宙论大都是以观测事实(中国历史上有持续不断的天象观测)和丰富的想象建立起来的。我国历史上有盖天、浑天、宣夜说(参见本书“老子思想在先秦的影响简述”一节)。古希腊则是亚里士多德的有限球状宇宙观,没有开端、演化、终结,只有运动,是一种稳恒有限的宇宙。托勒密与亚里士多德差相彷佛,但更为精致,地球为中心、星体围绕地球旋转。斯多葛学派因为主张原子和虚空,因此他们的宇宙模型是有限星体组成的有限宇宙,有限宇宙之外则是无尽的虚空。希腊时期的宇宙论在欧洲中世纪后期被改造为适合教会信仰的形态而得到传播。

  真正具有科学品格的宇宙论,在欧洲是哥白尼开端(内容主要是太阳位处宇宙中心静止不动,其他的包括地球在内的天体围绕太阳转动,地球自己也在自转。严格说来不属于今日宇宙论内容),其后,开普勒行星运动定律(阐述行星公转的三个命题)、伽利略的观察实验和数学工具、笛卡尔的实空(即以太,由看不见的实物绵延伸展而成,笛卡尔的哲学中,物质的本性就是绵延或广延)涡旋假说(解释行星运转动力。实空处于旋转状态,带动行星运行)、牛顿力学体系、康德—拉普拉斯星云假说(星云即一种气体云,这是解释太阳系起源的假设,但也是天体形成的普遍性推测)陆续出现,于是科学宇宙论渐成气候。但直至20世纪才有了真正的科学宇宙论,一方面理论体系完备起来,另一方面仪器设备的发展使得远距离宇宙观测和实验室细微观察成为现实。

  但是,当代科学宇宙模型已经演变为科学神话,奠基于数学描述的粒子物理学理论和颇具形而上学色彩的相对论,为这种神话披上了神秘而“理性”的魔衣。科学家——主要是物理学家——孜孜不倦地为这种神话添砖加瓦,并被这种众多智者共同建构的理论体系导入幻境、迷而忘返。

  与物理学为主导的宇宙神话不同,生物学为主导的当代生命研究却又陷入还原论的陷阱。十八世纪以来对于人类等生命的研究诚然取得了长足进展,胡克的细胞发现、达尔文和拉马克的进化学说、孟德尔的遗传颗粒、摩尔根的基因理论都是生命研究中的重要突破。现今的生物学研究已经进入分子水平,克隆技术和转基因技术,使得人类接近神灵的境地,可以复制一个生命机体、改变或新造一种生命样态。于是,生命本质上就是基因、生命物不过是基因的显态形式等还原论观念风行于世。

  老子的宇宙论和生命论与所有已知的形式大有不同。但在某些具体内容方面则有所相通甚至一致。进言之,《吠陀》、《奥义书》中的宇宙观和生命观;佛陀的宇宙论和生命论;物理学领域的量子场论、超弦理论、电磁理论、以及部分观测事实;生物学领域中细胞学说、进化论的少许观点(自然选择说)等等,与老子的意旨接近甚至等同。其他的或许也能相通,但这需要对那些文本重新阐释。这里我们主要阐释老子宇宙论,生命论内容则放在本书第二篇分析。

  老子与物理学比较时应注意之处

  可参考2.00版附二的“老子认知与科学认知”一段。
  物理学研究物质的性质、运动、转化、相互作用以及内部组成和结构,揭示其机理规律,解释其现象性质,为我们提供简约化的物质世界图景,并给我们的生存实践提供一些有益的指导和帮助。
  物理学以观察和实验为基础,运用分析、归纳等方法,借助抽象、直觉等思维,形成概念以涵摄实在及其性质、现象,描述概念之间的各种关系。物理学往往以数学形式进行定量描述,从而建构物理理论和物理定律。
  一个成功的物理理论或物理定律,需要足够明确地描述和解释已有的观测事实,往往还要做出新的预言,必须要反复接受检验(给定条件下的重复性观测和实验)并确证以外,还应该概念清晰确定、逻辑一致自洽。
  物理学也有自己的演进过程,随着实验观测的深入和细化,新的事实和现象的呈现,认知的进深和观念视角的转变,更富解释力和描述性的概念、定律就会涌现,或代替旧有的概念、定律,或衍生出具体分支学科。

  但是,人类思想观念的惯性和情感意志的偏好,往往使得人们在接受新概念和定律时心存疑虑、拒绝变革。只要旧有的具有一定解释力和证实性的概念定律没有被彻底否定,人们总是拒斥新的概念和定律,试图以种种方式维护传统,并将新的观测事实纳入旧有的概念定律之下——尤其是当这些新的概念定律具有基本性和颠覆性的时候。玻耳兹曼曾经感叹:新理论之所以被接受,是因为反对它的人都死掉了。
  早前,人们以为观测是中立的、纯客观的。但现在,人们意识到观测渗透着理论。汉森以为,人们通常带着过去的经验和知识构成的、以各种特殊语言和符号的逻辑形式、加上着色的眼睛来“观看”的。“看”是渗透着理论的操作。既有的或不同的知识体系影响了观测,在不同程度上制约了或引导着“看”的方式和“看”的结果。不惟如此,当代的观测实验主要是目的明确的观测和受控实验,观测和实验设定也是在理论指导下进行的,因而,理论确定了如何观测并在一定意义上确定了观测的结果。
  人们一度以为,科学家包括物理学家在研究过程中是纯粹理性的、客观的、逐求真理的动物,忠实地记录事项、客观地抽绎建构、如实地解释阐明,他们在科学研究中没有偏向喜好、情感意志、名望利害,不受固有思想观念的束缚、不盲从权威和流行理论,他们的理论创造、概念形成都是在理性状态中产生的。但是科学史的研究表明,这个看法很成问题。
  既然观测渗透着理论,既有的概念体系制约着研究和发展,而科学家又有不可避免的个人主观因素,那么科学理论似乎就不是“真”、就难以发展?显然不是。科学的宗旨是寻求真相、科学的方法是观测实验、科学的精神是自我纠错、科学的气质是理性逻辑,因此虽然有着种种束缚和约制,科学总在前行,只是会缓慢而曲折,甚至误入歧途。事实上不唯科学,人类各个领域莫不如此。老子的“无”应该是诊治、修正这类缺欠的良方,即以“无”观“有”、真“有”自显;由“无”生“有”、真“有”可成。参见本书老子认知论一章、绪论部分“近代以来关于老子的争论”一节。

  当代物理学中实验物理学、观测宇宙学异军突起,理论物理学建树无多,而且,理论物理学似乎进入了数学领域,步入了毕达哥拉斯学派的数字本原信仰。数学结构代替了物理结构、数学算符象征着物理参量和操作、数学运算成为物理转换和联结、数学结论昭示物理现实。本来,数学是物理学的有用工具,但他现在成为物理学的真理化身。或许,在一些人那里,数学真理就是物理真相。

  世界是复杂的,简单的线性的数理抽象以及还原方法,不足以阐明世界的真理。物理学或许需要一场彻底的思想观念变革,更新我们对宇宙、对自然的观念图景。

  一,来源
  经典物理学以观测实验为基础,其理论、概念建立在数据分析和逻辑推理基础上,复经进一步实验检验、观测证实。虽然也有抽象思辨、假设演绎,但实验及数据分析仍是主流。现代实验物理学的实验观测,往往不是经典时代的直接观看和自然状态下的直接实验,而是间接观看和人为制造受控环境中的间接实验。现代理论物理学,其理论、概念的建构通常以思辨假设、演绎检验为模式。粗略言之,经典物理学是经验归纳,而现代物理学(理论物理学)是假设演绎。
  老子描述的宏观宇宙和微观世界,来自于他在虚极静笃之中的频繁的长期直观以及掩藏在记忆深处的历史见证,是亲证亲见的。与老子可相印证的有吠陀经典《无有歌》、佛陀的证见。假如上博简《恒先》的作者是另一个亲证者,也是有力的支持和印证(另外,若上博简《凡物流形》的作者并非老子弟子、后学,而是另外的体证真相者,那也是支持和印证。但《凡物流形》的释文有难解不妥之处,本书未对此文进行释解)。
  微观世界中,目前仪器所能直接观测到的至多是原子级,亚原子粒子全都是间接观测,有些还是加速器中创造出来的,更有许多还处于科学假设阶段。而老子直观到的大道(在宇宙自然领域实指“象”)、“一、二、三”等纤细实物比亚原子粒子还要细微,不在一个微观层次上。
  宏观宇宙中,除了陨石之外,人们是通过电磁波来分析遥远天体的性质特征、组成结构。老子没有明确阐述天体的具体状况,但从他对大道、“一、二、三”以及对天地的简略说明中,可以推定宏观宇宙的基本情形。另外,虚极静笃状态下的“观”是一种明观洞见,或许具有无远弗届、天涯咫尺的效能,或许此境中具有一种精神遨游的奇妙现象(我们在本书生命论一章会涉及这种现象),能使老子确知遥远天体的状况。

  总之,老子的描述来自亲见亲证,物理学的内容来自观测和假设。

  二,体系
  老子的宇宙论和自然论自成体系。从始源到生衍到归终、从深隐微观到开显宏观再到回返复归,构成了一个完整深邃但也是非常简洁的体系。老子的概念术语、描述说明,无不是精思细审的结果。当然,老子的宇宙自然体系完全是定性描述,没有任何量化说明。
  物理学也是自成体系的理论,在遵循共同的基本理论之下,分化出许多物理学门类,与老子直接相关者有粒子物理学、电磁学、宇宙学、天文学。物理学基本理论由概念、数学表述和一些常数组成。其中的概念绝大多数是抽象甚至是思辨概念,少部分是从经典物理学继承下来的经验概念,而在基本概念中也有一些是隐晦不清或相互冲突者。物理学也有一些相互对立而竞争的理论,这主要体现在理论物理学领域。理论物理学虽然取材于实验观测(实验物理学),但在概念设定、数学构造方面却颇多不同。

  老子和理论物理学这两种体系都是对共同的天地自然的描述说明。然两种体系却有根本性差异,主要体现在概念术语和具体描述上。概念的内涵和指称有异、具体描述有别,因此两种体系是不可通约的、无法确切对应和转换。当然,这不是说老子的概念和描述与物理学的概念和描述没有共通之处(倘若真是如此,本书也无法确切理解老子的宇宙论和自然观)。
  与理论物理学相比,老子和实验物理学的一些观测实验现象、观测宇宙学的一些观测事实倒是有较多的一致性或共通处。

  因此,在老子与物理学的比较中,不应盲目对等、对应乃至穿凿附会,这对今日常见的浮躁轻佻的研究者来说,更应注意。
  本书在阐述老子时,一般都不采用物理学概念术语,宁愿采用日常语词,这主要是避免急躁而不曾深思的读者望文生义、产生误解。实际上我们认为,与其在概念、理论上寻求对应,莫如仅从观测事实进行印证。
  必须着重指出,本书老子与物理学的比较,只是表浅的讨论。进一步精细的对比研究,须由对此有兴趣的物理学专业研究者进行。本书只能保证,我们对老子宇宙论和自然论的阐述,即便不一定全部准确、也未必全面揭示其内涵,但却绝不会有根本性的偏离、错谬。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:04:05
  老子宇宙自然简说


  老子宇宙自然简说

  老子的宇宙过程是“膨胀—收缩”的循环模式。起源于大道又复返于大道,反复循环,无尽无止。膨胀阶段是大道生演阶段,实物微粒、日月星辰渐次生成,生命机体也依次出现;收缩阶段是复归大道阶段,星体毁灭、实物消解,生命则回返于原初样态。但是,膨胀阶段也有消解复归现象,只是以产生形成为主要趋向;收缩阶段也有产生形成现象,但却以消解复归为主要趋向。
  老子描述的宇宙自然和生命演历的情形,是在“虚极静笃”中直接观见而得,是直观洞见、亲身体证,不是想象猜测、思辨推理。佛陀也是在深度禅定中直观宇宙真相、洞明生命真谛。印度吠陀经典中的《无有歌》作者、上海博物馆收藏的出土文献《恒先》作者,应该也是在特殊状态下的直观明见(《恒先》一文的作者也许是老子弟子或再传弟子,若此就未必是作者自己的直接体证了)。

  一、始源

  大道是宇宙的始源、本初。老子将始源叫做“大”,意思是广大旷远,不见边际;又仿效古人取字的方式,将始源字之为“道”,意思是始源有引导作用,是路径方向,也蕴涵法则方式。大道空虚辽阔、静谧安宁、单纯独一、自在自为、深隐不显、轻柔和缓、伸展遍布、连绵不断、闪烁振荡、隐约朦胧。大道是永恒的,从不消亡、性理不改,是完全独立自为的存在。

  大道具有这些性状:
  1,空虚无有。即没有任何稳定的实物微粒,当然也不存在任何生命机体(生命在大道中以本真形式存在,这就是老子所称的“情”。“情”不含任何实物,所以没有生命机体)。
  2,广大旷远。即不见边界、广袤无垠。
  3,纯粹真实。即非常单一,不杂不乱,是真实不虚的存在。
  4,清净安宁。即无声无息、静默无闻。
  5,独立自在。大道独一无二,没有任何其他东西与大道同在,大道也绝不依赖于其他东西,更不是其他东西的生成物,也没有任何东西能改变大道。
  6,永恒常存。大道本身是永恒不灭的,大道的特性也是永恒不易的、大道的生机活力也是永恒不失的。从始源开始一直到终结,大道一直存在,并对其生成物具有养育护理等诸多作用(这是生成论的特质,即生育者依然存在,就如母亲生育子女那样)。
  7,深隐轻柔。大道至为纤微,隐而不显,目前最精密的仪器也无法观测到。大道的活动运作非常轻柔和缓,人们一直受到大道的作用和滋育,但没有人觉察到。
  8,整体联绵。大道是整体性关联性存在,不是散乱无关的各部分的杂集。大道遍布各处、绵延不断,是至细至柔的立体蛛网样存在。
  9,伸张收缩。这是大道的整体运作方式。
  10,芒忽隐约。大道隐隐约约、闪烁不定。“芒忽”或者“忽芒”是指晃动闪烁、疾速振荡。正是在疾速振动中,大道呈现出隐约模糊的景象。

  大道具有这些功用:
  1,生成养育。所有的实物源出于大道,都以大道为本根。大道不仅生出了实物,还对所有实物有养育之功(实际上主要就是不断生出实物,提供物质资源,并对宇宙万有起到关联作用)。老子宇宙论是生成论、生育论,大道生出实物而不是变为实物,大道永恒存在、生机活力永具、性能机制不改,是宇宙万有的生母养母。
  2,联结调理。大道连接着所有存在,整个宇宙是整体关联性的存在,而不是互不相关的区域集合。大道的连接实即象网的牵拉作用(象网还有推拒作用),这就是引力的本质(老子这里实则不存在引力,所谓的引力应归于象网的牵拉力并最终可归结为电磁力,详下文)。大道的这种连接也能传递远距离作用,电磁波就是经由大道(象网)传播的。大道对万物还有协调理顺作用,如化解纠纷、锉削锋锐等,这实际上是通过象网的牵拉振动、电磁效应等实现的。
  3,引领导向。大道生育,万物形成;大道运演,万物跟随;大道回返,万物复归。大道就是道路、方向,是开拓者、领路人。
  4,法则方式。大道的存在特性和运行机理就是人生社会的根本原则、是生命存在的依循法式。
  5,终极依归。所有一切都必须也必然依赖大道而存在活动,所有一切最终都要复返大道,大道是宇宙万有的终极家园。在大道生衍过程中,也不断地有实物和生命复归大道,这实际上是实物消解复归于“象”。

  大道中有两类存在:
  一是“象”,一是“情”。“象”是所有实物的根源,“情”是所有生命的本真。“象”绵延伸展、高速振动,是立体蛛网样存在。“情”数量无限、精洁纯真,是生命的本来形式。“象”与“情”各自独立、互不生成,都是永恒不灭的存在。关于“情”、生命,我们主要在本书第二篇生命炼养中予以说明,以下除非必要,不再涉及。

  象:
  老子的大道就是指“象”,老子对大道的描述阐明实则是对“象”的描述阐明。上文列举的大道性状,就是“象”的性状。老子之所以用“象”这个词,一则因为始源非常广大、四处延伸,并不是普通有限的存在。二则是从整体上观感上描述说明,犹如我们说天象、星象。三则也是最主要者,立体蛛网状的宇宙始源,处于高速振动状态,因而呈现出来的样态就模糊朦胧、难以分辨,如同光雾。疾速振动的琴弦看上去就是一个模糊不清的带状,快速旋转的风车,看上去就是隐约不定的圆盘。这就是老子用“象”的缘由。

  “象”的样式:
  “象”是立体状蛛网样的存在,各向延伸、均匀遍布。“象”(象丝、象段)是宇宙中最为轻柔纤细的存在,可以进入后来生成的任何坚硬致密的实物之中,不受阻滞。

  “象”的特性:
  “象”具有类似于自然界中电(或磁。电性应该更合适)的特性,我们不妨就称为电性(或磁性)。电性是“象”的基本特性之一,永恒不变。“象”网在疾速闪烁中会有离解开散,这些离散出来的象丝、象段(或其卷缩闭合等变化形式),就是我们下文“象与物”一段中的“物”(21章和14章的“物”)。更重要的是,“象”可以弥合联结,离散之后,“象”网迅即弥合,而“物”也可以直接(或展开后)与“象”网再次联结弥合。这种弥合联结应该就是因为电性(或磁性)。
  象网还是至为弹性韧性的存在,能够拉伸也能够回缩(犹如弹簧、橡皮筋),能够弯曲缠绕也能够疏解展开,宇宙开端和终结之所以不是一团致密的存在,就是因为象网的这种特性。
  “象”的电性或磁性是我们根据“一”(42章“道生一”,39章“昔之得一者”)类似于电性的特质推论出来的,另外也是根据象网能够自动弥合联结作出的推测。无论这个推断是否牢靠,都不影响象网具有自动粘合的特性。

  “象”的活动运演:
  “象”有两种基本运作方式,即闪动(振动)和胀缩。
  闪动:象网永远处于疾速振动闪烁之中,正是因为闪动不休,所以才呈现出隐约模糊的景象。闪动意味着活力生机,意味着宇宙生生不息。纤细实物如“一”、“物”,就是象网在振荡中生成的(实即象网的离解开散)。
  胀缩:胀缩分为两种形式,一是整体性的循环胀缩,这就是前面说到的循环运动。二是局域性的胀缩,但主要是收缩,这是星体形成的过程,收缩是基于象网和“一”的电性。收缩过程中因为物质分布的差异以及电磁效应,会产生旋转、卷曲。如果将旋转卷曲单列出来(但旋转卷曲不是“象”自主自然的运动,而是受到生成物的分布以及电磁效应的影响而产生的局域性运动,故而不应该单列。当然,如果25章“周行”确有旋转意蕴,那么旋转卷曲就应该单列出来),也可以说“象”有三种运作方式,即闪动、胀缩、回旋。

  “象”的作用能效:
  “象”的作用能效就是前文所述大道的功用。我们主要在下文与物理学的比较一段说明。

  “象”与“物”:
  象网在高速闪动中会产生破裂,破裂后的象段或象丝就是“物”。由于象网具有张力(或者说弹力、弹性、粘合性、结合力),故破裂后的象段会有卷缩。再者,象网本来就具有自动弥合粘接的能力,所以“物”很可能就是闭合的丝圈样存在,当然也可以是不闭合的象段。“物”极不稳定,具有复归于“象”的本性。“物”如果是象段,复归时就直接与象网粘合联结,再次成为“象”;如果是闭合丝圈,那么“物”必然会先开解为象段,然后在结合联结。
  老子之所以用“物”字,一方面表明其与后来的实物同类,另一方面也意味着具有外观轮廓、可以分辨,不是象网那样的朦胧模糊的光雾样态。
  “物”瞬间生灭、飘忽不定(有空间位移)。“物”必定极微极小。“物”与高能加速器中产生的共振态粒子相似,也与量子场论中的虚粒子相近。“物”复归于“象”,一方面是其不稳定的本性(后来生出的“一”则是宇宙中最为稳定的纤细实物),另一方面也是受到象网振动的作用影响。
  “象”是“物”的本根、本相,“物”是“象”所产生,又有复归于“象”的天性。正是因为存在“复归”现象,所以我们才能确定宇宙中的守恒或恒定,如质量、能量等等。“象”是所有实物的根源,所有实物最终都会复归于“象”。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:05:30
  二、生演

  生演是大道或者说象网扩张阶段的主要趋向。生演过程中也有消解复归,但从整个宇宙演化来说,生演仍是主流。生演是由“无”到“有”的开显生出过程,是各种具体实物——纤细实物、实物微粒、星云、星体、各种生物——渐次生成的过程。始源阶段只有大道,因为其中没有任何稳定的纤细实物(“物”瞬间生灭、并不稳定,“象”不能归类为实物),也没有任何生命机体(生命此时以其本真形式存在,是非实物性的“情”,“情”无欲无情、无名无求,处于诸“无”状态),故可谓之“无”。具体的生演过程是42章所说的“道生一、一生二、二生三、三生万物”(如果没有39章的“一”,42章大概只是阐述生命物的生成过程,但39章的“一”明显是宇宙万有的基元根本,所以42章实则是宇宙生演历程)。
  “一、二、三”是顺序生出的,我们将“一、二、三”中的实物称为纤细实物,而将后来生成的微观实物称为微细实物(对应于物理学中的基本粒子、原子核、原子、分子),由微细实物构成了实物微粒,如星云中的宇宙尘埃等。纤细实物、微细实物、实物微粒形成了星云,星云进一步收缩卷曲(基于电磁作用而不是引力作用。或者说缘于象网的牵拉以及“一、二、三”的电磁作用,并主要是“一”的电磁效应),就形成了星体。星体形成后,生命机体有了稳固的生存场所和丰富的物质资源,于是生长发育、生殖繁衍。

  “一、二、三”的生成及其性象:

  “一、二、三”比目前观测到的基本粒子还要细微,是基本粒子的深层构成单元。“一、二、三”分别都由无数的纤细实物构成,有时我们分别称为“一”层面、“二”层面、“三”层面,加上大道(象网)层面或者说“无”层面,统称为深隐层面(层面不是油水分层那样的层面,只是形象化说法,正如物理学中的原子层面、分子层面那样)。“一二三”中的纤细实物都是闭合丝线样结构,不是点状粒子、不是球状实心微粒。
  “一”是所有后续实物的根本结构单元、是本根性基元性的单位,是宇宙中结构最简单、形态最纤细(“三”中纤细实物可能比“一”小,详后文)、稳定性最好、寿命最长的纤细实物。任何实物中都涵有“一”这种实物基元,不过大部分是结合态的“一”而非游离性的“一”。
  “三”是所有后续实物的基本结构单元,“三”生出后,以“三”中纤细实物作为基本构成单位,形成了各种微细实物、实物微粒。也就是说,所有具体实物中必然涵有“三”中的纤细实物,是否涵有 “一、二”中游离的纤细实物倒是无关紧要。“三”的地位相当于物理学中的夸克,“一”的地位相当于电子或者光子。

  “一”:
  老子用“一”这个词,涵有开始初始、基元始基、确定稳固、单一至简等意。可以从数字“一”的特质去领会把捉。
  “一”是大道(象网)的最初生成物,“一”的生出意味着大道(象网)开始生演、宇宙开始形成。“一”是所有后续生成物的根本、基元,所有后续生成物都由“一”以某种方式结合构成,这从“一生二、二生三、三生万物”可以明确得证。
  “一”是稳定长寿的纤细实物,具有确定分明的轮廓外形。本来,“象”网在振动闪烁中有“物”生成,但这“物”极不稳定、瞬间消解而复归于“象”。“一”就不同了,虽然也是象网破裂而形成,但却十分稳定、很难消解复归(指自然状态下,在特殊的情境中如碰撞之类,也可以消解复归)。“一”必然具有确定分明的形态结构,可以清晰地分辨,不再是“象”那样隐约模糊的光雾状。从老子用“一”这个词,以及42章“一生二、二生三、三生万物”、39章“昔之得一者”等表述,再结合大道的循环运行,可以断言“一”中的纤细实物是最稳定最长寿的。
  “一”中的纤细实物结构必定是最为简单的,形态也必定是最为微细的(但很可能比“三”中纤细实物大,后文将表明,“三”中纤细实物在形成时会发生缩合、凝缩)。这由“一”的文字含义和“一生二”等表述完全可以断定。“一”中纤细实物的类型很可能只有一种,应是闭合线圈样态(如果是多种也必定是极为有限的种类,并且每一种类都是结构最为简单、形态最为微细的)。

  “一”具有电性(或磁性。准确讲是类似于自然界中电(磁)那样的性质,以下为了行文方便,直接以电性称之,不再注明),这是由39章的表述作出的推定。
  “一”遍布于宇宙之中,与大道(象网)一起对后续生成物生发作用(机械性牵拉、电磁作用。机械作用在物理学里现在都归于电磁相互作用),两者是宇宙中最普遍的作用。“一”具有生机活力,能够生出“二”。“一”所蕴涵的机制法则是宇宙中除了大道之外最普适最基本的(对人世而言主要是简朴、同等、基要、本根等等)。
  “一”中的纤细实物具有自旋、飘移、碰撞、电磁的运动形式和相互作用,或许也有振动摇摆一类的形式。其中的自旋产生了磁极,磁单极并不存在。可以认为“一”同时具有电性和磁性。

  “一”是怎样生成的呢?为何“物”不稳定而“一”很稳定?这正是由于大道或象网的伸张扩展。在扩张的早期阶段,象网比较密集(象丝密度大),此时生成的“物”不稳定,也很容易受到象网振动的影响而开解复归。当象网扩张到一定程度,象丝拉伸且可能变细(是否真的变细不易断言,因为“象”一直破裂、弥合。但很可能变细了),象网不再那么密集,此时生出的“物”就能稳定存在,这就是“一”的生出。真实的过程无法确切知晓,象网密度、拉伸程度(张力或弹力增强)、纤细程度、振动幅度和频率(振幅和频率应该不会有大的变化甚至有可能是恒定的)等都是相关因素。总之,“一”是“象”扩张到一定程度生成的。
  就在当下,象网还在生出“一”,也就是说“道生一”是扩张到某个临界点之后一直存在的生成过程,没有停止下来(这是根据老子体证方式作出的推测,因为大道、象网、“物”、“道生一,一生二,二生三”都是老子直接观见到的存在和现象。当然,我们也不排除老子是根据自己内心深处的历史记忆作出的描述,若此,“道生一,一生二、二生三”应该早就停止了。停止的原因还在象网的扩张,是内在原因而非外在原因。本书认为“道生一”等生成过程从开始到现在一直进行着,并未停止,当然也存在特殊条件下的复归,但生出的速度远大于复归的速度)。那么不稳定的瞬间生灭的“物”是否还在生出?我们认为应该还在生成,但依然是瞬间生灭的。
  “一”是象网破碎离解的产物,因而必定是丝线结构。由于“一”非常稳定,所以应该是闭合线圈(象丝具有粘合结合的本性,故可首尾联结形成小线圈,这实则是基于“象”本身的电性。当然,不排除是其他结构样态)。再由老子用“一”可以推知,这种结构应该是全同的(或者具有相似性即直径不一致,但这差异可以忽略)。
  “道生一”的速率我们不清楚,但必定不是集中爆发(这要求象网大面积密集式破裂,且破裂的象段很难复归于“象”)的生成过程。另外,“道生一”必然是宇宙中统一开始并普遍存在的生成过程,因为象网是均匀分布且应均匀扩张的。

  “二”:
  “二”是“一”生成的,所以必定是“一”中纤细实物的某种结合联结,必定是闭合丝线结构,或许还是立体的(“一”中纤细实物应该是“平面”的)。“二”比“一”体型稍大(根据后文对“三”的分析,也可能比“一”中纤细实物小),结构稍复杂。
  “二”中纤细实物的类型很可能只有一种(当然也可能是两种或极有限的数种),或许是两个(数个)“一”中纤细实物形成的套圈(“一”中纤细实物具有自旋运动,会产生磁极)、并圈。无论是怎样的结构,这种结构很稳定、很难开解而复归于“一”。“二”中纤细实物的稳定性、长寿性仅次于“一”。“二”中纤细实物也有飘移、碰撞等运动和作用形式,可能也具有电磁性(也可能呈现电中性、不呈现磁性)。“二”也受到“象、一”的作用。

  “二”应该是“一”生出后就开始生成了(也不完全排除是“一”生出后某个时期才开始生“二”。原因还在象网的扩张,即象网扩张到一定时期,“一”中纤细实物才能结合成稳定的“二”,早前即便能够结合,也在象网的作用下迅即消解)。“二”的生成速度我们也无法知晓,但绝不是爆发式的、密集式的生成(以下“三”的生成、后续微细实物的生成均如此,不再述及)。这是因为“二”是“一”中纤细实物的某种结合联结,需要碰撞或电磁作用才能粘合在一起并应能稳定存在。而“一”中纤细实物也不会是集中爆发式的生成过程,所以“二”的生成不会很快。

  “三”:
  “三”是“二”中纤细实物以某种方式结合联结的丝线样结构,也是十分稳定不易开解的结构。这种结构必定是立体的,因为“三”中纤细实物是后来所有实物的基本结构单元。“三”的结构也比“二”稍复杂,是宇宙中仅次于“一”、“二”的稳定长寿的纤细实物。“三”可能也具有电磁性,但也许呈现出电磁中性。“三”中纤细实物也在飘移、碰撞,也受到“象、一、二”的作用。
  “三”在形成时应该有自发的缩聚凝结现象,即组成“三”的“象丝”缩合了,故“三”的形态要小许多、致密许多。这是从上博简《凡物流形》“叁(三)生弔(四)成结”(对应于老子的“二生三”)得到的启发。但从“象网”的特性也可以推断出这个现象。比如“一”是象网扩张过程中破裂产生的,因而断裂的象丝、象段必然有缩合现象,当其卷缩弥合为闭合丝线结构的“一”时,尺寸自然缩小了。参见本书老子与粒子物理学一章“三与质子”末段。

  后续实物微粒及星云的生成:
  “三”生成后,通过碰撞、“象、一”的电磁效应,更大的纤细实物就逐渐生成了,我们称为微细实物。微细实物均含有“三”中的纤细实物,是“三”中纤细实物的某种结合联结(“一、二”中的纤细实物也可能以某种形式参与了微细实物的构成,但并不是主要的构成单位)。微细实物仍是立体闭合的丝线结构,但不如“三”稳定,可能在碰撞等相互作用中能够开解而复归于“三”甚至“二、一、象”。微细实物大约对应于物理学中的基本粒子、原子核、原子、分子等。
  微细实物生成后,在牵拉、电磁作用下(象网牵拉,“象、一”甚至“二、三”的电磁效应)、在相互碰撞中,聚合为更大的实物微粒。由于实物微粒分布的不均衡(也意味着电磁场的不均衡),可能会使得象网卷曲,于是加快该区域的实物微粒的产生和再聚合,既而影响到更广泛的区域,导致象网的进一步卷曲甚至回缩,如此反复循环作用,就形成了星云。

  天地万物的生成及其运演:
  星云区域内的象网继续卷曲回缩,实物微粒继续增大,这个反复过程中,象网的卷曲回缩和实物微粒的增大速度将会加快,发展到一定阶段,仅凭实物系统的电磁效应就足以让实物微粒继续聚集(不需要区域象网一直卷曲回缩),最终形成了恒星、行星等天体。以恒星、行星等星体为中心,象网的分布密度向外逐渐降低,到了一定距离就达到宇宙平均密度。
  星体的形成为生命机体的生存活动提供了稳固的场所和致密丰富的物质资源。实际上生命机体从“道生一”之后就开始存在了,但早前的实物种类不多且分布稀疏,很难形成复杂的生命机体,即便形成也无法持续存活。所以星体产生之前的生命形式都是简单的结构、微小的形态。可以将这种生命形式称为前生命形式。
  星体形成后,就以实物系统自身的性理存在和运行,其消亡也是根据自身机制,这是自然而然的自运演过程。只有当大道(象网)开始回缩,这时星体的存在和消亡就会受到象网的作用影响。
  所有星体、实物微粒、微细实物、纤细实物都受到象网(大道)的作用影响,象网将他们联结为相互关联的整体。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:07:32
  三、终归

  大道扩张到一定程度就开始整体性的回缩,这可能是缘于象网的拉伸程度。象网的这种周期性胀缩如同没有阻尼的弹簧振荡,永远无休无止。
  收缩阶段是以复归消解为主要趋向的过程,其间虽然还有星体形成、生命运演,但总的趋势是消亡。最初应该是星体逐渐解体消亡,在此过程中生命机体也逐渐地不再产生;然后是实物微粒消解复归于微细实物,继之微细实物消散复归于“三、二、一”等纤细实物,最后“一”也全面消解而复归于“象”,而所有生命也都复返本真形式,成为精洁纯粹的与实物无关的“情”。至此,整个宇宙复返为最初的样态,即大道,宇宙完成一次循环。
  当象网回缩到一定程度,由于自身缘故(象网自身的张力弹力),又一次开始扩张膨胀,于是新一轮的宇宙生演开始,重复着前一次的过程。当然在此过程中,并不是前次全部重演——比如仍会演化出太阳系、我们人类、两次世界大战等等。重复只是生演形式的重复而不是具体事项的重演。

  这次修订时,本来想加上一节,即“秩序”,但一则第三篇第六章的“整体观”以及这次新增的“和谐观(秩序观)”已经有涉论,再则也是更主要的,物理学中没有秩序内容,即没有专门研讨秩序的成因、表现的内容(系统论等另外的门类倒有论述),因此还是放弃了。概言之,物质世界的秩序有两种或三种成因或机制:
  其一,“道”和“一”是宏观宇宙秩序和微观粒子秩序的根本、基础。“道”(“象”)的作用是:牵拉、联结甚至特殊区域的推拒,“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”(具体见本篇第三章“老子与科学宇宙论”的章末附录),以及很可能存在的电或磁的作用。“一”的作用是:电磁效用。
  其二,各种独立实物(即具有自身特性且能独立存在的实物)的自性机能(即老子所说的“自然”,详见第三篇第六章老子“自性观”、“法则观”)。自然状态下,实物根据自性机能,在道、一的作用背景中自发自动地形成结构、秩序等等。
  其三,“势”是区域内具体秩序的成因或机制(由于我们往往将“势”定义为某一考察体系或对象之外的所有存在和态势,故而,“道、一”和考察对象之外的实物及其状态、活动都被归入“势”,所以,前文说有两种或三种成因、机制。两种的分类是指事物自性和势,三种的分类则是道一等深隐存在层面、事物自性、“势”,三种分类中,“势”不包括“道、一”等深隐存在层面)。一个简单的例子,外加电场或磁场对实物排布的作用影响。

  由于“道、一”分布广泛、均匀,而实物的自性在其诞生之日起就确定了,所以“势”成为各种具体的秩序形式、秩序变化的根本成因或机制(但不是秩序的根本成因或机制)。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:08:14
  老子与科学

  一、宏观宇宙

  1,观测事实

  红移与膨胀:当星体离开观测者远去时,其所发射的光的波长变大,表现在光谱上就向红端移动,反之则是蓝移。上个世纪初,观测发现太阳系之外的星系都有红移现象,不久又发现越是远离地球的星系,测出的红移值越大,于是得出了宇宙在膨胀、膨胀速度与距离大小成正比的结论,这是大爆炸宇宙模型的基本依据。
  老子的宇宙是胀缩循环的模式,现阶段处于扩张生演阶段,与观测事实一致。
  老子的象网是整体性扩张的,因而象网中任意两点之间都在相互远离。两点间距离越大,远离的速度必然越快,这与哈勃定律、观测事实一致。

  但是区别也很明显,红移在宇宙学中一般认为是星系在逃逸远离,但在老子这里不是星系在逃离,而是象网在扩张。由于星系是在象网中产生的,在产生过程中就随着象网的整体性扩张而相互远离,故可以粗略认为星系相对于象网是静止的(不考虑旋转以及其他相对运动),之所以远离乃是象网扩张中的带动。
  如此一来,对红移的机制也就有了不同的解释。波长之所以变大,不是波源远离,而是象网扩张。从遥远星系发出的光,在扩张的象网中波长自然变大了。这种解释与红移缘于空间膨胀的观点相通(即有学者所称的宇宙学红移而不是多普勒红移)。

  各向同性和均匀分布:各向同性是指在各个方向上观测,对象的物理特征都一致,即物理特性不因观察和测量的方向而变化。对宇宙学而言就是均质性或均匀性。各向同性和大尺度空间物质分布的均匀性也是重要的宇宙观测事实。
  老子的宇宙必定是各向同性、均匀分布的。首先是始源阶段的各向同性、均匀遍布;其次是生成过程中的普遍性、一致性(如“道生一”不是某个区域中“道生一”,而是整体性的“道生一”,并且无论是那个区域的“一”,都是相同的。“二、三”等纤细实物以及后来的微细实物也都如此)。当然星体形成后,小区域之中的物质分布是不均匀的,但物质的理化性质应无区别。

  元素丰度:元素丰度是指宇宙中元素的相对含量。观测证实,宇宙中不同区域或不同星系中物质粒子的种类基本相同,相对平均含量也具有一致性。
  老子这里,元素种类和相对含量也是一致或相近的。这是因为大道(象网)的分布和扩张是一致同步的,“一、二、三”等纤细实物的生成过程也是一致同步的,后续生成的微细实物(基本粒子、原子等)的种类数量也基本一致。
  但是观测发现,个别星系或星体中元素丰度乃至物质种类具有特异性。从老子宇宙论来看,这是星体形成后造成的。一方面星体有差异故合成的物质不同,另一方面星体解体时也可能造成分布和种类的差异。也就是说原初星云中(从“道生一”开始而形成的星云),物质的种类、相对丰度大体无别。但星体形成后由于星体之间的不同,会造成物质种类和比例的差异,星体消亡过程中也可能产生物质差异。于是导致随后形成的星云中种类和相对含量就有不同。

  暗物质与暗能量:暗物质是无法通过电磁效应观测到的物质。在观测星系旋转时,人们发现外围的物质旋转速度很大,按理应该克服引力而逃离,但事实上一直没有逃离。研究者推测之所以没有离开,是因为存在一些不可观测的物质,他们的引力起到了牵制作用。这些无法观测的物质就是暗物质。暗能量是指不可观测且遍布空间的具有推拒效应的能量,这是上个世纪末为了解释宇宙加速膨胀提出的假设。
  由于暗物质和暗能量都是根据万有引力(包括广义相对论)作出的推测,而老子这里并不存在万有引力,或者说在老子体系里,科学观念中的引力实则是象网,所以很难从老子这里对暗物质暗能量作出判断。但也无妨从象网和“一”的作用予以解释。
  星系旋转中外围物质之所以没有逃离,就是象网起着牵拉作用,“一”以及象网的电磁作用(物理学中,机械力都被归于四种相互作用中的电磁作用,这里暂且将象网的牵拉力不当成电磁力)也是需要着重考虑的因素。“象、一、二、三”人们一直都没有观测到,将来也可能无法观测。所以,将这些深隐存在层面成为暗物质也是可行的。
  宇宙加速膨胀虽然不是全方位的全面性的加速膨胀,但这个观测事实却让物理学大感不解。因为万有引力是拉力,怎么可能存在星系的加速膨胀呢?从老子这里来看,推测有这样的缘由:首先,局域象网的异常导致了扩张速度的加快,比如象网密度锐减(生出了过多的实物),于是牵拉作用降低。其次,电磁作用异常导致加速膨胀,比如“一”、“象”的分布和密度变化等。再次,“象网”的推斥作用。老子的象网不仅有牵拉作用,还有推斥作用,比如大道回缩到一定程度而开始膨胀就是推斥作用,否则会收缩为一团。又次,整体膨胀中象网密度降低(同时因为象网生成实物)、象丝减少,导致膨胀加速。最后,象网的某种异常导致电磁波传播出现异常(象网是长距离传导电磁波的优异且唯一的媒介),在地球观测者这里则表现为加速膨胀。这些缘由中,象网密度、象丝数量可能是主要缘故(象网拉伸应使得拉力增大,但因为象丝减少拉力则又减弱)。

  微波背景辐射:上个世纪60年代发现的来自宇宙空间的电磁辐射,在各个方向上测量,辐射特征基本相同且相当于绝对温度2.7K的黑体谱。这表明,这种辐射来自遥远的宇宙深处,否则不可能各向同性且具有黑体辐射特征。研究者多数将其解释为宇宙早期辐射的残留,成为大爆炸理论的证据。
  老子这里倒不易解释这个观测事实(或许与象网的“和其光”和扩张有关有关),实际上可能也没有特殊之处。这个事实之所以广受重视,是因为如果将其视为热辐射,就与大爆炸模型的预言一致了。我们推测,该辐射(即一个各向同性的波长固定的电磁波)可能是宇宙各处遥远的天体发出的不同或相同的辐射,在扩张的象网中变得一致了。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:08:52
  2,科学观念和理论

  2.1 空间、时间、膨胀、以太

  牛顿的空间和时间是各自独立的绝对实在。空间是剔除了所有物质之后留下的均匀存在,时间是单向均匀流逝的存在。这种空间和时间虽然是想象思辨之果,但却符合常识经验,因而被普遍接受。爱因斯坦的空间和时间是相互关联的实在。空间和时间不仅不再相互独立,而是与观测者所处的参照系有关;不同参照系中的观测者,所测的同一事件的时间跨度和空间大小是不同的。
  物理学因为研究运动和相互作用,所以时间和空间两个物理参数是基本的无可避免的概念。但在老子这里,空间、时间并不是基本概念,在整个体系中可有可无,并不重要。我们无妨从老子体系审视空间、时间,并对膨胀再予说明。
  道、象涵摄空间:始源阶段,整个宇宙只是“道”,其中有两类存在即“象”和“情”。“象”到处伸展、均匀遍布,老子亦用“大、寥、首、尾、无隅、虚、无”等空间意义的语词描述“道、象”。因而“道、象”就包含了今日所称的空间意蕴。故此,不准确言之,“道、象”就是空间,而空间则是实在;准确言之,“道、象”涵摄着今日所谓的空间(“道、象”绝不等同于空间,因为老子的道象具有生育、引导、联结等诸多能效),今日所说的空间是“道、象”的属性之一。
  时间是“道、象”生演的量度:“道、象”在生演,宇宙在演变,生演有其阶段性,生演变化的顺次和阶段就涵有今日所称的时间意蕴。因此,时间是运演变化过程的度量,是生演顺序的表征。这就是说,时间不是独立的实在,只是实在运变过程顺序的标识和量度,是人们为了阐明描述实在运变的思维构造、思辨概念。
  空间与时间既相关也无关:所谓相关是指空间本是“道、象”的存在属性,“道、象”蕴涵着空间,而时间又是“道、象”生演过程顺序的标识和度量,通过“道、象”,空间和时间有了关联。所谓无关,是指空间不依赖于时间,只依赖于“道、象”,时间不依赖空间,只依赖于“道、象”。
  这个观点可以细化,即空间、时间分别与实在及其运变相关。空间是实在的属性,而时间则是实在运变顺序过程的标识量度,是人为抽象的参量、概念。通过实在(即“道、象”),空间与时间发生关联。
  物理学中的时间、空间都是标度性质或测量性质,并不是空间、时间的实质说明、本质阐述,只是对实在及其运变的测度。但发展到后来,物理学的时间、空间被误以为实在实体,被当成实在实体看待和研究。又由于发明了不依赖于具体实在和运变的测度空间时间的方法,由之空间、时间的实体观念更得以加强。

  膨胀:
  “道、象”处于胀缩循环过程,由于空间是“道、象”的存在属性,因此空间也在胀缩循环。在“道、象”膨胀扩张阶段,空间处于膨胀扩张状态。因此可以粗略地认为,目前的宇宙膨胀就是空间膨胀。如此一来,不是星系高速逃离,而是空间在膨胀,但表现为星系逃逸,或者说被人们根据经验事实而推测为、视为星系逃逸。于是,被爱因斯坦限定的光速上限也就不存在了,至少对于空间膨胀来说,完全可以超越光速。许多研究者忧心忡忡的星系超光速运动也可以散尽阴霾了。
  “道、象”还有收缩过程,在这个过程中,空间也在收缩,那时星系就表现为逼近、相互靠近。
  以太:以太是个古老的概念。笛卡尔学派曾经用以太解释行星围绕太阳旋转,提出了以太涡旋观点。杨氏双缝干涉实验证实了光是波动,以太又成为光波的传导媒介,后来又成为电磁场、引力场的传播介质。经典的以太观中以太具有这些性质:深隐不显、不可观测,稀薄透明、静止不动,遍布空间(且能渗透物体之内)、具有弹性。以太及其性象与老子的“道、象”有相通之处,但差异更多。经典以太观中以太都是媒介性质,但老子的“道、象”除了媒介作用之外,具有更多的性象功能。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:09:18
  2.2 引力、斥力、电磁力、电磁波

  引力与斥力:牛顿的引力观念实则非常神秘难解,任何具有质量的物体都随时随地向外产生引力(不知道从能量角度如何看待这个假设),其传播速度无限,甚至也不需要介质。量子场论的引力则是场态(类似于电磁场,但却是量子化的场),其传播不需要介质,传播速度是光速。量子场论中,引力是通过交换假定的引力子实现的。广义相对论中,引力成为古怪难解的空间弯曲。
  老子这里不存在引力,但存在象网的牵拉,象网的牵拉就包含着引力效用。由于牵拉在目前的四种相互作用中(引力相互作用、电磁相互作用、强相互作用、弱相互作用)被归属于电磁力,故可说老子这里不存在引力。但为了方便说明,我们仍将象网的牵拉视为引力(在老子体系中,四种相互作用也不是真确的分类)。

  物体为何下落,行星为何没有远离,这些现象被归结为物体间吸引作用,即万有引力作用。在老子这里,则是因为象网的存在、象网的牵拉(物体下落应该还有地球的电磁作用)。象网起到了物理学所称的引力作用,象网蕴涵着万有引力。
  象网一直存在,均匀遍布(星体形成后,星体周围的分布有变化),绵延伸展、无有遗漏。象网(大道。以下以“道、象”表述)对任何后来生成的实物都有作用,这种作用中的一种就是联结。大到星辰、小到“一”中的纤细实物,无不沉浸在“道、象”之中,无不受到“道、象”的联结作用。“道、象”又是至为深隐纤细的存在,能够进入任何致密无间的实物之内。因此,物理学中的引力——也即是象网的牵拉,是从宇宙始源阶段就存在的,并且一直对所生出的一切实物具有联结或牵拉作用。所以引力不是由实物发出的相互作用,而是象网的作用;引力不是瞬时超距或光速传播,而是一直就在那里、一直存在并起着作用,不需要传播;引力不是空间弯曲、也不是通过引力子传导,而是绵延伸展无处不在的蛛网状之“象”的作用。

  象网原本均匀分布,但在星云形成、收缩及星体形成过程中,局域内的象网会有卷缩回旋和集中现象。星体形成后,以星体为中心向四外伸展降低。行星和恒星之间的引力主要就是象网的牵拉(尚有电磁作用,详后文)。向四外伸展的象网到了一定距离就与宇宙中象网的平均分布一致了。
  牵拉力的大小与这几种因素有关:一是区域中“象”网分布密度,分布密度越大,牵拉力越强。二是物体的结构组成、大小密度。密度越大、体积越大,则象网与物体的接触越多,牵拉力越强。三是“象”网拉力随着扩张伸展、粗细程度(粗细程度不可能一直单向变细)的变化。随着“道、象”的膨胀扩张以及相应的实物不断生出(实物是象网离解的碎片),象网的牵拉作用会有变化(应该是变大。但象网有可能变细,如此则会变小),这就说引力不是不变的而是变化的。
  具体来说,“引力”强度与这几个因素有关,一是伸展程度。“道、象”一直在扩张,故牵拉力会增强,但在收缩阶段,牵拉力会降低。再到一定阶段,“引力”会变为“斥力”。二是生育情况。“道、象”一直在生出实物,生出越多,区域内象网的密度越小,牵拉力会降低。而在回缩阶段,区域内象网密度会增加,牵拉力会增强。三是区域内具体情况。星体体积越大、密度越高,则其周围的象丝数量和分布密度越高,牵拉力就强。从星体向外,象网呈发射状、发散状,距离越大则单位区域内的象丝越少,牵拉力就降低。但到了一定距离就与宇宙空间的象网密度分布一致了。
  当然,也可以存在牵拉力的稳定状态,即伸展造成的牵拉力增加和生育造成的牵拉力降低恰好一直抵消,但这个可能性不大。另外有一种可能情况,即星体周围的象网密度与宇宙平均的象网密度没有多少差异,牛顿体系中万有引力的差异,应该是星体电磁场的差异。不过,我们认为这个情况可能性较小,故一般不作细论。
  当物体沉浸于象网之中,且与象网没有相对运动时,物体感受不到引力,或者说象网的牵拉力没法表现出来,此时仅有电磁效用(象、一具有电性或磁性)。只当物体相对于象网运动时,牵拉作用就表现出来了。星体周围的象网会有所卷曲回旋(不是完全成为卷曲回旋状态,因为还要与宇宙象网联结),星体移动时也应该对穿行其中的象网有所影响。

  象网不仅仅是牵拉力,一定条件下会变为推斥力。由牵拉变为拒斥基于象网自身的张力或弹力。象网是胀缩循环模式,收缩到一定程度会自动变为拒斥,否则就会缩为一团。何时变为拒斥而开始膨胀就取决于象网自身的秉性,亦即原因在“象”内而不在“象”外。象网扩张到一定程度就会收缩,何时收缩也取决于象网自身的秉性。收缩和扩张并不与牵拉和拒斥分别对应。比如在扩张阶段、开始阶段,象网应该是拒斥作用,但“一”中纤细实物若相对于象网移动,则象网对该实物仍表现出牵拉而不是拒斥。
  在宇宙生演中,象网也不一定仅是牵拉作用。比方说,星云收缩会聚为恒星,起先象网可能也有收缩现象,但到了一定程度就不再收缩了,成为稳定的形态,如果某种因素导致收缩,则象网会呈现拒斥性(星云形成行星的过程中,我们推测象网一开始有卷缩现象,一定程度后则通过实物微粒的电磁作用而使得实物会聚,此时不需要象网继续卷缩)。星系加速膨胀现象,也许有局域象网的推斥力存在。

  引力和斥力的大小是随着象网扩张收缩而变化的,这也导致宇宙膨胀和收缩速度的非恒定性。准确讲,象网因为自身内禀性质(张力弹力),而使得扩张和收缩的速度有所变化。在扩张的末期和收缩的后期,速度逐渐变慢。在扩张的过程中,由于象网拉伸,故速度应该变慢,但由于象网生出实物而使得象网自身密度变小,这又可能使得速度变快,究竟变慢还是变快,就要看那种因素占了上风、起了主导作用。收缩过程理应同样。

  电磁力:电磁力是具有电性、磁性的物体之间的相互作用力,有两种性质,即拒斥和吸引。物理学认为磁性源于电性,是物体内电子运动和排布而呈现的物理性质。电性则是物体带有电荷所呈现的物理属性,而电荷则纯属自然现象。电子是带有单位负电荷的基本粒子,正电子则是带有单位正电荷的基本粒子,也是电子的反粒子。
  电磁现象是宇宙自然中最普遍的现象,大到星体、小到某些基本粒子,无论是无机物质还是生命机体,都不同程度地带有电性、磁性。

  老子这里,“象、一”具有类似于电、磁的属性。39章对“一”的阐明(如天清地宁、谷盈神灵、万物生)等只能对应于自然界的电磁效用,无法以引力(老子这里本不存在引力)等其他作用解释。故此“一”必定具有类似于电磁的性质。由于“一”为“象”所生,“一”是“象”段的闭合结构,故可推知“象”具有类似于电性(或磁性)的本性。破裂的“象”段之所以能够粘合联结,应该也是“象”具有类似于电性(或磁性)的证明。“一”有自旋现象,按照电和磁的关系理论,这样的“一”同时具有电性和磁性。如果“一”本是电性,那么自旋中就自然出现磁两极,这就是说磁单极并不存在。如果“一”是磁性,则会产生电性。依据当今物理学见解,电性是根本,磁性是电性运动变化中自然形成的物理现象。所以“象、一”应该是类似于电性的存在,为了简化表述,我们以“电性”代替“类似于自然界电现象”,因而,“象、一”本具电性,其运变产生磁性。
  “象、一”是宇宙中最为普遍、最为恒久的存在,所以电磁作用是最普遍、最根本的作用。在纤细实物(“二、三”)、微细实物(基本粒子、原子、分子)、实物微粒、星云、恒星形成、星体之间相互作用中,电磁作用是一直存在的,并且是最根本的作用。

  前文曾提到象网的牵拉不应是引力,而应是电磁力。这首先是基于当今物理学的观念。我们所谓的牵拉实则是机械作用,而机械作用现在都被归结为电磁作用。其次也就是这里要谈的原因。“象”具有电性,各种实物又都是由“一”为基元、以“三”为基本结构单位形成的,而“一”也具有电磁性(“二、三”也可能具有电磁性,但也许是电磁中性,不过“二、三”均以“一”为基元)。这样,象网对物体的牵拉实则是象网与物体之间的电磁作用的体现。象网至为纤细柔韧,穿透于任何实物之中,在极速振动中必不可免地与实物发生电磁作用,当物体与象网相对移动时,这种作用更为明显,就表现为对物体的牵拉,就呈现为人们所谓的引力效应。具体讲,当物体与象网相对静止,此时只是电磁作用,当物体与象网相对运动,此时电磁作用增强,这增强的部分就成为牵拉力、引力。因此,象网的牵拉实则是电磁效用,万有引力实质上是电磁力,万有引力并不存在。
  这样,许多物理学中用万有引力解释的现象,就应该从电磁效用来解释。否则就会象大爆炸理论和广义相对论那样充斥着浓厚的神话色彩、怪诞结论。

  当然,物理学四种相互作用的分类在老子这里也存在问题。故此,以今日物理学见解而将象网的牵拉归属于电磁作用也未必确当。但电磁作用是最基本、最普遍的相互作用则是毫无疑问的。引力即便不从电磁效用来看待,也必定是象网的牵拉(还有拒斥的斥力)而不可能是其他的看法。

  电磁波:
  电磁波是能够远距离传播的电磁波动。变化的电场产生磁场、变化的磁场产生电场,交互产生并以波的形式向四面八方传播,形成电磁波。早前电磁波的传输被认为是通过以太的,后来又认为电磁波的传播不需要媒介。当前的流行见解是,电磁波是电磁场的运动形式,电磁场则是量子化的场态,以光速扩散传播。电磁场的扩张或者电磁波的传导不需要媒介,但电磁作用则是通过交换光子实现的(可见光波就是电磁波的一种)。

  在老子这里,电磁波的传播必定是通过象网进行的。象网绵延遍布且能穿过任何坚固致密的实物,象网又是至为纤细柔韧的存在,这使得象网成为传输电磁波的优异媒介。可以认为,任何远距离传输的物理现象,都是通过象网进行的,象网是传输的媒介。
  “象”自身具有电性,“一”自身具有电磁性;“象”高速振动(此即象网的原始振动或本征振动,不过很难确定整体象网处于统一的振动态,所以本征振动或许并无意义)、“一”则自旋且在象网中穿行运动。“象、一”是宇宙中最为根本、最为普遍、到处分布充斥的存在。所以宇宙本就是电磁的海洋,是电磁场、电磁波充斥的存在。
  当一个带电或带磁物体在空间中存在或移动时,必然与其中的“象、一”产生相互作用,影响局域“象、一”的振动、运动、状态,这种影响会通过象网传播开来,就形成电磁波。
  波动特有的现象如叠加、衍射、干涉等都可以在象网这里得到阐明。

  象网会不会使得电磁波的传播有所衰减呢?应该不会,至少遥远星系的电磁波能够传到地球就可证实这一点。我们认为电磁波事实上的衰减是空间中实物粒子的影响、作用。象网扩张会对电磁波的波长有影响,使得波长变长,但应该不会使得振幅降低和频率变化。
  测量证实,电磁波的传播速度是30万公里每秒。根据波动理论,传播速度取决于媒质的特性而与波源无关,因此,这速度应该是电磁波在象网中的正常传播速度,在任何地方任何方向测量都应如此(由于象网密度、分布会随着大道扩张和星体形成而有所变化,故严格说来只是一段时期太阳系系统中测得的光速)。
  然而速度合成原理在老子这里适用吗?肯定适用。30万公里每秒是指电磁波在象网中的传播速度。假如我们在象网中以某个速度追逐电磁波,会发现电磁波的传播速度变小了,反之则会变大。由于波的传播速度是以波长乘以频率来确定的,频率取决于波源故不会变化,于是在追逐或逃离时,我们观测到的电磁波的波长就变小或变大,这是符合观测结果的(如红移、蓝移)。如果波源以某种速度与象网相对运动,那么从波源处观测电磁波速就会发现波速变大或变小。但是波速在象网中是恒定的,即任何观测者如果与象网相对静止,那么他观测方向测得的电磁波都是30万公里每秒。迈克尔逊-莫雷实验以及其他光速测量,实际上测得的都是象网中的速度。当然,象网在地球运行中会有一定的跟随拖曳效应,尤其是在地表,但这种跟随拖曳是有限的(象网非常纤细柔韧,地球穿越象网运动虽会对象网有影响,但影响应该不大),故不会对测得的速度有明显的目前仪器精度下的影响。
  这其实就是说,所谓光速恒定是指在象网中传播速度的恒定(某一时期有限区域中。因为象网还在扩张,扩张会使得波长变大,从而波速增大。所以从宇宙演历和大尺度空间来看,光速并不是恒定的),而不是相对于任何观测者是恒定的;所谓光速上限,也只是指在象网中传输速度的上限,而不是任何参照系下的上限。自然,很难认为光速就是象网中传播速度的最高值,或许还存在另外的波动形式、传导方式,其速度超过了光速。另外,生命本真之“情”在象网中的速度是不会受光速限制的,很可能是一种天涯咫尺的无限速的疾速运动。
  由于象网扩张会使得光速变大,所以今日的宇宙年龄和宇宙大小也应该作出调整。因为宇宙大小和年龄都基于光速不变来计算的(元素半衰期测定的年龄除外),但由于象网扩张使得光速变大,所以宇宙大小应该比已知的要大一些,年龄应该要小一些。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:10:12
  2.3 大爆炸、相对论、熵增原理

  大爆炸:
  大爆炸设想是根据哈勃红移、宇宙膨胀反推的结果,既然宇宙在膨胀,那么早前必定在一起。在广义相对论和量子场论的基础上,逐渐形成了标准大爆炸模型及其修改版暴胀宇宙模型。模型认为宇宙起源于体积为零密度无限的奇点,奇点因为某种缘故暴散开来,逐渐产生了基本粒子、原子分子、星云、恒星行星等。暴胀宇宙模型是针对大爆炸模型的缺陷,借助量子场论提出的修正方案。这是目前最有影响的宇宙模型。
  老子这里不存在大爆炸,也不存在奇点(包括黑洞)。宇宙起源于道、终归于道,道是广袤无际绵延伸展的存在。老子的宇宙是循环胀缩、反复不已的永恒过程,不是大爆炸描述的无望结局。
  实际上大爆炸模型是基于引力理论的。奇点之所以能够成立,是因为研究者反推早期宇宙时发现,引力起到了绝对的主宰性的作用,将所有能够反抗引力的作用(包括物质自身的抵抗力)全都压垮,复借助于广义相对论的数学形式,于是一个很难设想和接受,但却符合广义相对论并且在物理学和数学上逻辑自洽的奇点就出现了。
  前已表明,引力实质上是电磁力,退一步说,引力实则是象网的牵拉。象网另有拒斥作用,是在收缩到一定程度上基于自身张力弹力等自有秉性而产生的。所以,无论是从电磁作用出发,还是从象网自身秉性出发,都不可能反推出奇点。正是因为理论基础并不存在或出现问题,所以基于理论基础的模型都不成立。

  相对论:
  爱因斯坦的相对论有广义和狭义两种。狭义相对论最早,是关于运动的理论。广义相对论晚出,是关于引力的理论。引力在广义相对论中成为弯曲的空间,所以广义相对论也就是关于“空-时”的理论。由于空间与时间相关,并且都与质能分布有关,因此,广义相对论也可以视为物质和能量分布的理论。广义相对论借助于复杂的几何学、数学形式表达,非专业人士所能吃透,大众普及读物中也很少介绍。
  狭义相对论的光速恒定是基于当时测得的光速不变而得出的观点。但如前所述,光速不变只是指光在象网中(某一时段某一局域)的传播速度不变,而不是指不同参照系中测得的光速不变。而光速上限(早前认为是物体运动速度的上限,现在则多认为是信号传递速度的上限。即物体运动速度可以高于光速,但信息传递速度不可能超越光速,信号或信息被认为是通过光信号传递的。之所以认为物体速度可能高于光速,是因为已经观测到的星系逃逸速度接近光速,故可推测更远的星系已经达到光速了)至多只是象网中传输速度的上限,而不是测得速度的上限。狭义相对论的质能互变在老子这里也是不成立的(详后文)。
  广义相对论是关于引力的理论,但引力在老子这里并不存在,存在的是象网的牵拉或电磁作用,因而广义相对论与老子体系并不相容。

  熵增原理:
  熵增原理就是热力学第二定律,即任何与外界没有物质能量交换的系统,都会自发地趋向无序状态(没有结构、差异的均质性状态),即熵会自动增加。熵就是无序程度的度量。宇宙是一个大系统,没有外界,所以符合热力学的孤立系统,而孤立系统无法避免熵增,所以宇宙最后就成为熵最大的状态,各个区域没有分别,处于均衡状态。宇宙停止了任何演进,成为分子、原子、粒子东游西荡的杂乱无章的宇宙,这就是流行了一百多年的宇宙热寂说。
  热力学定律虽然都是经验定律,但尚未发现与热力学定律直接违背的物理现象,因而热寂说固然难以接受,但却具有科学特有的威势而被人们认可。但是热力学定律却很难解释生命系统的形成,因为生命机体的形成(有序结构)明显是熵减,这熵减如何产生呢?而且星体的形成也在某种意义上是熵减,这又怎么产生呢?如此等等。有人提出了引力是负熵,因为引力使得物质聚集,但也有许多无法确切解释的问题。

  从老子体系审视,热力学定律仅具有自然系统中的有限正确性。关键在于,“象、一”具有电磁作用,而正是电磁作用的普遍和永恒存在,才使得“天清地宁、谷盈神灵、万物生”,才使得各种有序结构(星体、生命物)生成。热力学定律并未涉及电磁作用,即使涉及也是显现层面的电磁现象。
  电磁作用起到了热力学中负熵的效能,熵并不是总是增加的,还可以减少。熵在老子体系中并无意义,也无对等或对应的术语和表述,但在自然界的单纯物理过程中应该是可行的。事实上,分子、原子的自发热运动除了显态层面的原因之外,可能也与象网振动、“一”的作用有所关联。再者,老子有“同其尘”一说,这就是指象网振动(也包括“一”的作用)在微细物质消解中的作用。
  二、微观世界

  1,物理事实和科学见解

  基本粒子是指具有特定物理性状不可再分的微细实物。物理学的基本粒子是一个发展的概念,目前通行的是标准模型。此模型中基本粒子有62种(有一些属实验观测,有一些属科学假设),根据参与相互作用的方式而分为三大类,即轻子、强子、媒介子。轻子参与弱、电磁、引力相互作用如电子等,轻子一般质量较小,但也有大于强子质量的。强子参与强、电磁、引力相互作用,如质子、中子等,一般质量较大。强子被认为是由夸克组成的,但由于夸克之间作用力太强,无法在实验轰击中开解,所以无法观测到自由夸克,这被称为夸克禁闭。轻子和强子又称费米子,构成了实物世界,故也称实物粒子。媒介子是传递相互作用的量子化粒子,静止质量为零,如光子。四种相互作用分别有对应的媒介粒子,如弱相互作用是通过交换玻色子实现的,强相互作用是通过交换胶子,电磁相互作用交换光子,引力相互作用交换引力子。另有希格斯粒子(对应于希格斯场,属于媒介粒子),被认为是质量的起源,故称上帝粒子。

  基本粒子都有其反粒子,所谓反粒子是指质量寿命等物理特性相同,但电荷等物理特性相反的粒子。正反粒子相撞就产生湮灭现象,即两个粒子消失,转化为电磁波(辐射)。自然界发现的基本上都是粒子,反粒子的数量很少,且大都是在实验室和天文观测中发现的。由反粒子构成的反物质现在还未发现。天文观测和高能加速器中还发现了所谓的“奇异粒子”,总是快速的成对出现但却各自独立而缓慢衰变。
  基本粒子绝大多数并不稳定且寿命很短,自由状态下存活时间在10−10~-24秒之内。只有10种左右稳定且长寿粒子,即电子、光子、中微子、质子及他们的反粒子。这些基本粒子的寿命被认为是无限长(即使有限也是10的数十幂次方秒)。自由中子的寿命约16分钟,但与质子结合成原子核的中子,其寿命很长。
  多数基本粒子还存在衰变现象。所谓衰变是指粒子自发放出更轻的基本粒子并转变为其他较轻粒子的现象。如中子衰变就是发射一个电子和一个反中微子而衰变为质子(质子比中子轻)。
  基本粒子的尺寸极小,半径都在10−15米以下,如质子半径是0.9X10−15米,电子一般被当成没有结构的点粒子,但也有估计说半径约10−22米上下(也有说在10−15米左右),原子的半径多在10−10米尺度。基本粒子的质量也很小,电子的质量不到10−30千克,质子质量是1.673×10−27千克,中子比质子略重,是1.675×10−27千克,光子的质量为零,中微子的质量也趋近于零(也有认为是零)。
  基本粒子都具有波粒二象性,具有测不准关系。所谓波粒二象性,是指粒子在特定条件下可以表现为波动形式或者表现为粒子形式,人们推测粒子本身既具有波的特性又具有粒子的特性,也就是说基本粒子世界(以及原子核、原子甚至分子)与经验世界的特性大有不同,波动性和粒子性可以同时具备。所谓测不准关系是说描述粒子的相关物理量不可能同时测准、同时具有确定值,如位置和动量、能量和时间、角动量与角度等,比如确定了位置那么动量就没有确定值,但却有一个范围。对测不准关系的实质则看法不一,有的认为是粒子的内禀性质,也有的认为是测量仪器和方法的限制。

  费米子或实物粒子又分为三代,三代粒子的区别是质量有差异,其他物理性质相同。如电子的三代分别是,第一代的电子及其反粒子即正电子、中微子及其反粒子即电子中微子(中微子及其反粒子不带电),第二代的渺子(μ子,比电子质量大200多倍,带单位负电荷)和反渺子、渺子中微子和反渺子中微子(不带电),第三代的陶子(τ子,质量是电子质量的3000多倍,带单位负电荷)及反陶子、陶子中微子和反陶子中微子。
  基本粒子都无法直接观测到,目前的显微镜只能观测到大型原子尺度(10−10米),故通常所谓的观测实则都是间接观测,如通过云室、气泡室等显示运动径迹,再结合物理定律予以推测。基本粒子的一些物理特性比如寿命质量等,也不都是直接观测实验而得,绝大多数是根据观测到的现象,再通过测不准关系计算出来的。
  除了上面介绍的特性之外,基本粒子还有自旋、同位旋等物理参数,尚有对称性、守恒性等物理量关系。不同类型的基本粒子还有更细致的属性如奇异数、重子数等等。

  老子的微观世界(指“象、物、一、二、三”)与物理学基本粒子差异颇大,但也有一些相同相通的地方。比如都是深隐不显、细微不觉的存在,形态、结构、性质都比较简单、体积甚小、质量甚微、运动不止等。差异则主要在具体结构、相互作用、起源构成等方面。尤须注意者,物理学基本是定量描述,老子至多是定性说明;物理学是间接观测、理论推证、科学假设,老子则是直接观见且阐述说明。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:10:34
  2,“物、一、二、三”与基本粒子一般情况

  粒子起源:
  物理学认为所有粒子起源于大爆炸,最初仅仅是奇点,奇点爆炸后的不同阶段产生相应的基本粒子。大约在3分钟之内,所有基本粒子都已经产生了。
  老子这里,所有粒子都起源于广袤无际、各向伸展的“道、象”。“道、象”在扩张的不同阶段生出了“一、二、三”等纤细实物,再以“三”中纤细实物为基本结构单元生成了微细实物。

  粒子寿命:
  绝大多数基本粒子寿命非常短暂,只有光子、电子、质子、中微子,结合态的中子是长寿稳定的。
  老子这里,除了“物”之外,“一、二、三”中的纤细实物非常稳定,除非特殊情况(强力碰撞),自然状态下都能长久存活。存活时间由“一”到“三”再到后生微细实物,寿命和稳定性呈现递减情形。

  粒子结构:
  物理学认为基本粒子都是点状粒子,如光子、电子等,没有内部构成。现在一般认为质子、中子等强子具有内部构成,因此,强子被当成球状粒子而不再是点状粒子了。强子由假设中的夸克(也有认为夸克得到了实验证实,即所谓三喷注现象,无论是否得到证实,三喷注现象应该表明,质子具有内部结构)构成,夸克则是点状粒子。近来也发现或者说也有学者主张,电子具有内部构成,并非最基本的粒子。
  老子的“物、一、二、三”均非点状粒子,都是由象丝、象段联结而成的闭合丝线结构。这是因为“象”是类似于蛛网那样的高速振荡的立体存在,象丝是宇宙中最为纤细、至为柔韧的存在。象丝具有粘合性结合性,离散之后的象丝可以迅即与象网联结,这就是“物”。象网扩张到一定程度,破裂后没有联结的稳定结构就是“一”,“一”中纤细实物以某种方式结合联结而形成的稳定结构就是“二”,“二”中纤细实物以某种方式粘合联结而形成的稳定结构就是“三”。以“三”中纤细实物为基本构造单位,就形成了微细实物,微细实物通过各种相互作用而形成的结构就是实物微粒。
  “一”是宇宙中结构最简单(应该是闭合线圈)、作用最普遍的物质,之后形态结构渐趋复杂。“三”(应该是立体闭合丝线样结构)是所有后生实物的基本构造单位,没有“三”就不可能成为实物。

  粒子表象:
  “物、一、二、三”都是具有确定结构和外延轮廓的丝线结构,但“物”的结构极不稳定,而“一、二、三”却是相当稳定的。这就是说,在老子这里,纤细实物仅仅是粒子性,毫无波动性。也就是说波粒二象性在老子这里并不成立。象网由于高速振荡,倒是可以视为波动性存在,不过象网是纤细柔韧的象丝联结而成的网状,并不是实物粒子。
  测不准关系在老子这里也不成立。确切讲,测不准关系并不是纤细实物的内禀性质、自有本性。但在实验仪器的限定下,存在测不准关系,即从老子来看,测不准实则是测量性的而非本质性的。再者,象网高速振动并很可能是无序振动(即全宇宙或局域内不存在本征振动),纤细实物必然受到作用影响,这也大大增加了能测准能预言的难度,换言之,即使达到老子那样的虚极静笃状态,也无法确定预知纤细实物的运动状态。当然,随着实物体积质量的增大,象网振动的影响逐渐衰弱,测得准和能预言就逐渐可行了。

  湮灭转化:
  正反粒子相撞后粒子消失,成为纯粹的辐射,即实物粒子转变为能量。粒子之间在一定条件下(碰撞、能量吸收和释放)可以相互转化,比如中子衰变为质子,质子转化为中子,光子与电子之间的转化等等。

  老子用“复归”一词阐述纤细实物和微细实物的湮灭转化。准确言之,老子的“复归”蕴涵了湮灭转化(“复归”还有其他意蕴,比如复归意味着来源)。纤细实物的生成过程是顺次过程,即“道生一、一生二、二生三”,以“三”中纤细实物为基本构造单位而形成了微细实物。“复归”的过程则相反,微细实物开解而成为“三”,“三”开解成为“二”,“二”开解成为“一”,“一”开解成为“象”。当然“复归”并不是严格遵循生出的顺序。可能在自然状态下,复归是顺序复归的,但在碰撞等作用中比如微细实物的高速碰撞,则可能是开解为“一、二、三”,甚至有的直接复归于“象”。五千文中有“和其光、同其尘”,其中“同其尘”就涵有复归意蕴,是指实物微粒复归于“道、象”,这种“复归”应是自然状态下的“复归”,但有象网振动和电性效应的作用影响(所有实物无时不刻不受到象网振动、电性效能的作用影响)。
  老子明确表述的复归是“物”复归于“象”。“物”是极不稳定的结构,主要是象丝、象段样态,即便是闭合结构也会迅即展开为象丝、象段。“一、二、三”都是稳定结构,自然状态下很难开解复归。

  正反粒子相撞而成为辐射的现象,从老子来看,应该是这样的:高速碰撞中,粒子结构开散,复归于“象”或者复归于“一、二、三”。由于辐射本是电磁波,而电磁波则是象网的振动传播——准确讲,高速碰撞后粒子消解,消解后的象丝象段与象网粘合联结,并对所处的区域的象网生发作用,引起象网振动的改变,于是呈现为波动并传播——所以,复归于“象”的可能性更大些。当然也可能复归于“一”或“二”或“三”、或者“一、二、三”。
  粒子自发衰变现象则表明粒子本身不稳定,结构松散容易自行开解(一般都是受到象网振动、“象、一”的电磁作用,甚至也有“二、三”的作用),开解之后转变为质量和体积更小、相对而言更稳定的微细粒子。
  粒子间相互转化一般都是在相互作用(高能加速器中的碰撞)时产生的。碰撞之后结构开散,变为另外的细小粒子。有时(根据具体情况)开散之后会立刻结合甚至吸纳“一、二、三”中纤细实物而形成更大更重的粒子。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:10:56
  3,“物、一、二、三”与基本粒子对比、对应

  “物”:
  “物”是象网高速振动中产生的离解性象段,可以是闭合结构也可以是开散形态,后者应该是主要的。“物”很不稳定,能够迅速与象网联合,于是“物”消失而成为“象”。“物”是瞬间生灭、刹那隐现的。“物”是能够分辨形态结构、具备外观轮廓的象丝、象段。“象”因为高速振动,所以永远呈现出隐约模糊、朦胧不清的光雾状。“物”一直在生生灭灭,至今依然如此。
  “物”与基本粒子中的短命粒子可能有对应关系。如高能加速器中碰撞而产生的共振态强子,如量子场论假设的虚粒子(为了解释物理现象假定的不可观测瞬间生灭的粒子,虽不能直接或间接观测到,但却有相应的物理效应。现今多认为虚粒子是真实存在的),如某些迅速衰变的粒子。共振态强子可能是高速碰撞中粒子分解产生的象丝、象段,即瞬间生灭的“物”。

  “一”:
  “一”是象网扩张到一定阶段产生的稳定的纤细实物,早前大约因为象网拉伸后的张力(弹性力、结合力)、象网网丝的粗细程度(但也可能粗细程度不变,即在碎裂和弥合的动态过程中粗细程度不变)、象网的密度(密度高则容易碰撞)等缘故,无法生出稳定结构的纤细实物。“一”中纤细实物结构至简(闭合线圈)、体型很小、寿命至长、最为稳定(自然状态下)。“一”是所有实物的基元,也就是说在所有实物(包括“二、三”)中都能发现“一”在其中,但都是结合态的“一”。“一”大多数还是游离态或自由态的,这从39章可以推得。“一”遍布于宇宙各处,在宇宙初始阶段其分布是均匀的,在往后由于星云收缩、星体形成,可能存在局域分布的不均匀性,但从大尺度宇宙空间来看,依然是均匀分布。
  宇宙中之所以有大量自由态的“一”,应该有这些缘故。其一,“道、象”一直在生出“一”。其二,并不是所有的“一”都参与了“二”的生成(从“一生二”的“生”字即可推定)。其三,“二”在碰撞等过程中会开散而复归于“一”。其四,部分参与“三”之后生成的微细实物的“一”,并不是微细实物所必备,即结合不甚紧密,能够离开。
  “一”具有电磁性。“一”的电性源出象网,象网本是电性存在。“一”具有自旋特性,自旋中形成磁两极。因此“一”同时具有电磁性。

  “一”会不会是电子呢?我们认为不会。首先,“一”是宇宙中非常细微的存在,电子在目前来看还不是,至少中微子就比电子轻(中微子如果质量确实是零则当别论)。其次,“一”是宇宙中所有电量的基本单位,电子虽然带单位电荷,但是有迹象表明电子还有结构,再者,质子中子也被认为有分数电荷,并且在中子表面还有电荷不均的情况。
  不过“一”与电子也相似,都带有电荷,运动中能产生磁性,都广泛存在、遍布宇宙,寿命都很长,结构都稳定。
  “一”应该是电子的基本构成单位。这也表明,电荷还存在更基本的量度,目前的单位电荷是基本电荷(“一”所带的电荷)所构成。
  “一”是宇宙中所有实物电性和磁性的根本,是质量、电量、磁性的基本单位,也是构成所有后续实物的基本单元。
  “一”很可能只有一种结构形态,即闭合丝圈。在较小的可能性上,也许是极有限的几种结构,但每种结构都是最为简单的。也就是说,“一”中纤细实物应该是一种类型,而几种类型的可能性很小。“一”中纤细实物可以视为等同,但即便不是全等,也是相似的(比如线圈的直径不同,甚至象丝的直径有异)。无论形态结构是否全等,“一”的功能效用或者说物理特性则是完全一致的(此由39章对“一”的阐述可证)。
  “一”在自然状态下很难复归于“象”,但在强烈碰撞等特定条件下,可以复归。

  “二”:
  “二”是“一”中纤细实物的联结结合态,也是闭合丝圈样态的结构。“二”的稳定性很好,寿命仅次于“一”。“二”的形态质量比“一”大,结构比“一”复杂。“二”很可能只有一种结构,当然不排除是两种或有限多种。“二”在自然状态下不易复归于“一”、“象”,但在碰撞的强作用下可以复归于“一”甚至直接复归于“象”。
  “二”也很可能普遍存在于宇宙之中,也就是说并不是所有的“二”都结合为“三”,仍有大量自由态的“二”存在。这是我们根据“一”的情况和“二生三”的“生”字所做的推测(理由同上述“一”),但老子五千文没有相应的说明。
  老子对“二”没有具体说明,我们也无从揣测具体的特性、作用。从物理学基本粒子来看,也实难找到对应。尤须指出,“二”不可从正反粒子来看待,即“二”中有两种类型的纤细实物,分别是正反粒子的构造单位。这是因为,“三”是由“二”中纤细实物结合而成的,如果是正反粒子,就不可能结合了。

  “三”:
  “三”是“二”中纤细实物结合而成,也是闭合丝线结构,稳定性很好,寿命仅次于“一、二”,质量比“二”大,结构比“二”复杂。自然状态下不易复归,但在强作用中可以复归于“二”甚至“一”、“象”。
  “三”是所有后续生出的微细实物的基本结构单元,也就是说所有微细实物必定都涵有“三”,都以“三”中纤细实物为基础而形成。“三”中纤细实物的种类很可能还是一种,如果是多种那也是有限的种类(三在先秦有多义,但老子的“三”应该是顺序义)。
  会不会有自由状态或游离状态的“三”呢?我们认为应该有,从“三生万物”的“生”即可确知(生育者依然存在)。
  “三”的地位相当于物理学中夸克的地位,但必然比夸克更基本更细微,应是夸克的构成单位。“三”不应该被当成质子(氢原子核),尽管质子是物质的基本构成单位。

  综上所述,老子的“一二三”与当今物理学的观测和假设并不在同一层面,比基本粒子更基本、更细微、更深隐,是基本粒子的深层构成单位。“一二三”或许永远无法通过仪器观测到,但却有另外的观见方式,这就是老子的“致虚极守静笃”,也就是佛陀的深度禅定。任何人都可以达到这样的境地,任何达到这种境地的人都能观见同样的情形。
  另外,“一二三”也不应从实物粒子的三代去理解,这是因为三代粒子与老子的描述说明还有很大差异。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:11:41
  4,科学理论

  4.1 量子场论

  量子场论是研究微观粒子及其相互作用的理论,或者说以量子形式研究粒子和场的理论就是量子场论。
  量子是离散化不连续的作用子,或者粗略说是物理特性(如能量、动量、自旋、同位旋等等)不连续的“粒子”。人们发现微观世界的物理量具有阶梯式跃迁的特性而不是宏观世界中的连续变化(准确讲,以物理量连续变化的观点去看待微观世界,发现有许多现象无法解释。而只有从阶梯跃迁的观点去研究看待,这些现象才能得到合理的解释说明),至今基本粒子领域全都采用量子化方式,即将所有物理量都当作量子形式对待。
  场是一种无限延伸遍布空间的存在,如引力场、电磁场等,最初是为了解释非接触远距离的相互作用而提出的分布式存在形式。基本粒子也具有这种相互作用,故而粒子周围也必须有场存在。早前人们认为粒子产生了场(就如物体产生引力场那样),粒子是场的根源。现在则认为场比粒子更基本,场产生了粒子。粒子是场的激发态,当场受到某种作用而扰动受激时,其中就出现了或者呈现为粒子形态,没有扰动受激的场则处于基态,不表现出粒子性或没有粒子出现。场独立于粒子,粒子则不能脱离场。
  基本粒子具有量子化特性,因而场也就量子化了。基本粒子间的相互作用被认为是通过场进行的,由于场是量子化的,所以有了场量子概念,场量子就包括我们前文提到的媒介粒子,粒子间相互作用就是交换场量子来实现的。每类基本粒子对应一种场,如电子对应电磁场,其中的场量子就是光子;如物质粒子对应引力场,引力就是通过交换引力子实现的。
  量子场论形成后,真空观念也为之一新。现在普遍认为真空不空,不存在没有场和粒子的真空。在量子场论中,真空是各种量子场处于最低能态(基态),是没有受到激发的本征态。虽然未受激发,但各种量子场仍处于不断的振动之中,即所谓真空零点振动,在振动中有虚粒子不断产生湮灭或相互转化,此即真空涨落。不过有一个关键问题,即量子场中虚粒子产生湮灭过程并不遵守质能守恒定律,但在始态和终态质能等守恒定律则是适用的。

  “象、物”与场、粒子:
  老子的“象”是绵延伸展、振荡不止,在振动中产生瞬间生灭的“物”,“象”是“物”的本根。量子场也无限延伸、振动不已,受到激发之后,会有粒子出现。场是粒子的根源,粒子由场产生,是场的激发态。场无法观测,但有可观测的效应。可以看出,“象”与“场”、“物”与“粒子”相当接近,有一定的对应关系。
  虽然接近,但差异更多。
  其一,量子场论认为每类粒子对应一种场,一个区域中同时有许多场存在。但在老子这里,只有一种“象”。“象”中则有许多不同的振动形式,亦即是各种振动各种波动的叠加态。
  其二,“象”是最为纤细柔韧的蛛网样立体性存在。量子场论中场的存在形式没有定义,仅只是绵延伸展、分布于全空间。
  其三,“象”是宇宙所有实物的根源、由来。场还没有这样的功用。
  其四,“象”在振动闪烁中产生“物”,“物”本身不稳定,可以自行复归于“象”(当然也同时受到象网振动的作用影响,也有“物”之间碰撞的因素)。场中的粒子则被认为是场的激发态,退激之后粒子消失。
  其五,“象”具有电性,且有诸多功用,如传播长距离波动,如“挫其锐(可能是消融弱化某些极端偏向),解其纷(可能是在振动中消解杂乱无章、解除束结系缚),和其光(应该是指会和甚至调和光波),同其尘(应该是指消解实物微粒)”,如对物体的牵拉(电磁效用)等。场不具有电性(电磁场只是电磁物体形成的场),波动的传播也是在不同的场如电磁场和引力场中进行的,其他的场没有这种功能。
  其六,场是量子化的场,“象”则是连续性的。不同的“场”之间有相互作用,但在“象”这里场之间的相互作用并不存在(或可从象网中振动的传播和叠加来说明场之间的相互作用)。粒子间的相互作用被认为是通过场,具体则是交换场量子即媒介粒子,但在老子这里是通过象网而不是交换媒介粒子。

  “象、物”与真空、虚粒子:
  真空不空:量子真空理论认为真空不空,充斥着各种场,场都在无休无止的振动,其间有各种虚粒子生灭不已,但真空中各个场都处于基态。这与老子的“象”大体一致。在老子这里不存在真空,因为“象”绵延伸张,到处存在,且处于永恒的振动之中,在振动中“物”瞬间生灭、刹那隐现、游移飘动。只是老子这里只有“象”一种存在而不是物理学认为的许多场。
  虚粒子:虚粒子本是描述真空场而虚构的粒子,基本粒子大都有其对应的虚粒子,如虚光子、虚电子、虚正电子之类。但现在大多数研究者都认为虚粒子是真实存在的,虽然真实但虚粒子却不能转化为粒子。虚粒子与“物”也略可相通。“物”是象网振动的产物,虚粒子是振动振荡的产物,“物”和虚粒子都瞬间生灭,且都不能转为纤细实物或粒子。
  真空和虚粒子与老子的“象、物”更接近一些。老子之所以称大道为“无”,就是因为其中没有稳定的纤细实物,只是象网在自发自由振动,“物”则刹那隐现。但是差异也很明显、也很根本,如上面所述的场与“象”的差异。
  现代真空理论还有真空相变、真空极化、真空对称性破缺等说法,但与老子则相距甚远。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:12:12
  4.2 统一理论

  物理学将宇宙中所有相互作用(即力)分为四类,即引力相互作用(引力)、电磁相互作用(电磁力)、强相互作用(强力。原子核内质子中子以及夸克之间的相互联结)、弱相互作用(弱力。使得粒子衰变和中微子散射的作用)。
  统一理论是试图将引力、电磁、强、弱相互作用统一描述说明的理论。最早只是试图将引力场和电磁场统一起来(引力作用和电磁作用的数学形式相似,都是距离平方反比关系,都与物体质量乘积或电磁量乘积呈正比关系,而且都是长程力,能远距离作用),爱因斯坦后半生就在从事这项工作,但没有任何进展。随后又发现了两种新的场,即强和弱作用场,这使得统一之路更加艰难。目前,弱、电磁两种作用通过一些数学技巧和概念构造已经得到形式上的统一。正在研究的是弱、电磁、强相互作用的统一,通常谓之大统一理论。前瞻性的研究则是四种相互作用的统一,可以称为终极统一理论。

  引力和电磁力我们前文已经做过对比说明,这里简单说下强力和弱力。
  强相互作用:原子核如何能够稳定存在?质子和中子既然是夸克构成的,又是怎样结合在一起而不分解?物理学家提出了强相互作用以便解释说明。强力是短程力,只在原子核直径内起作用,超过这个距离就迅速衰减而消失。实验发现在作用距离内,距离加大强力增强、距离减小强力减弱。这个特性使得大统一理论举步维艰。强相互作用被认为是通过交换胶子实现的,胶子是强力场的场量子。
  老子并未阐述原子核、原子,但我们从“三”和象网可以作一推测。所有实物粒子(这里主要指强子、原子核)都以“三”中纤细实物为结构单位,因此无妨认为夸克(夸克目前被认为没有内部结构,但老子的“三”应是夸克的结构单元)是“三”中纤细实物的某种结合。如何结合的呢?必定是象丝、象段联结起来的,亦即“三”中纤细实物各自的部分象丝、象段联结粘合在一起了(也可以设想成由独立的象丝象段联结,犹如两个或多个球都通过橡皮筋联结,但这个可能性较小)。象丝、象段是非常柔韧的,可拉伸卷缩碎裂粘合。当两个“三”中纤细实物要离开时(类通于夸克间距离增大),距离增大故拉力增强,当他们靠近时距离降低故拉力减弱,犹如橡皮筋那样,这与实验观测中发现的强力特点相通。但象丝、象段还有一个特性,如果以某种方式将其压缩(犹如压紧被拉开的弹簧),到了一定程度就会呈现为斥力,这是必须特别注意之处。
  原子核中质子和中子的结合与上述类似。目前的强力模型与老子几乎没有什么对应。
  弱相互作用:弱力主要是指粒子衰变中的作用力。从老子来看,粒子自发衰变表明粒子的结构不稳定,容易受到外界作用而离解开散,变为较为稳定也比较细小的微细实物。这些作用有象网振动、“象、一”的电磁作用,“一、二、三”以及微细实物的碰撞等。由于衰变有一定规律性,所以碰撞大体可以排除。老子有“解其纷”、“同其尘”一说,或许与弱相互作用有一定对应。若此,则弱相互作用主要是象网的作用(“解其纷”、“同其尘”阐述大道,亦即象网),或者说“象、一”的作用。
  当前的弱力模型与老子没有什么相通和对应。但是因为衰变(包括元素衰变)具有一定规则,或可由此推断某些基本粒子的生成、由来,进一步窥测深隐层面纤细实物和象网的一些作用特性、层次结构。

  “象”与统一、超弦:
  统一理论难度虽大,但物理学家热情不减,他们发现,在高能状态下,引力可能增强、强力可能减弱、弱力可能变强,于是推测在极端高能时电磁、强、弱三者是统一的,具有相同的物理性质和数学形式。而在大爆炸之初,能量更高,推测四种相互作用也是统一的。
  老子这里不存在大爆炸,所以不存在那样的高能状态。但是老子这里却实实在在地存在着终极统一,这就是“道、象”或者说“无”。这种统一不仅仅是相互作用的统一,而且是实物起源演化的统一。
  首先,“象”是所有实物相互关联、相互作用的基础,起到了物理学中引力、电磁力、强力的作用(弱力暂不考虑,因为物理学中弱相互作用在老子这里不甚明晰)。物体之所以没有乱跑是因为象网的牵拉,天清地宁则是“象”以及“一”的电磁作用,微细实物之所以没有开散则是象丝象段的联结粘合。引力场、电磁场、强相互作用场甚至包括弱相互作用场,在老子这里就是一个,即“象”、即“道”、即“无”。引力通过象网实现,电磁作用、电磁波通过象网实现,强力通过象网(象丝象段)实现,弱力或许也是象网的作用,所以“象”就是统一场、就是终极统一之所在。
  由于“象”具有电性,而象网的牵拉也可以归结于电磁作用,强力也可以通过电磁性得以说明(象网之所以能够联结,可能就是因为电性,或者说可以通过电性说明。但是否真的可行,尚待进一步研究),所以“象”这个统一场也可以视为电磁场。无论怎样,老子这里电磁作用才是最普遍最基本的作用。
  其次,“象”是所有实物的根源,所有实物都是“象”所生出、都受到“象”的作用、都能复归于“象”,“象”就是所有实物之统一,就是实物的终极根据。任何实物都可以通过“象”而转化。上帝粒子(希格斯粒子)并不存在。
  再次,“象”是所有能量的根源,象网的振动、胀缩、联结(张力或电性粘合力)是宇宙所有能量的来源,当然也是质量的来源(见后文物理定律一节)。所有能量、质量统一于“象”,质量和能量是守恒的、恒定的。所有的运动都起源于“象”,“象”活力永在、运行不休,运动是永恒的

  “象”是所有生成物的根源由来,且永恒存在、持续作用。各类具体实物之间或许还有另外的不能归结于“象”的相互作用,这些相互作用是“象”这种统一作用所生成、所分生,是不同存在层面、不同存在领域实物间的相互作用。

  超弦:弦理论和超弦理论的最大特色就是提出了弦状粒子的概念。如无这种粒子形态的观念,本书也没有十足的勇气认定老子的“象”是立体网状结构,尽管这种意蕴在五千文很明显。但是超弦理论也是在既有的物理学理论框架中转悠,除了粒子形态观和相互作用方式有所突破外,其余的见解依然与老子大有不同(详见本书“老子与粒子物理学”一章的“弦论和超弦”一段)。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:12:58
  三、物理定律

  这里仅对质量、能量、守恒性以及量子化和连续性予以简说和对比。
  质量:牛顿的质量定义有两种,一是运动学方面的惯性质量,一是引力中的引力质量。一般观念中的质量是指含有物质的多少。在老子这里,质量应从物质多少来看待。由于“一”中纤细实物是所有实物的基元,而“一”中纤细实物应是一种结构且应是全等的,因而质量就是涵有“一”的多少。
  然而,象网的质量又怎样考虑呢?由于象网不属于实物,而我们的定义是从实物角度作出的,所以这种界定中象网不予考虑,如果考虑的话,质量应该从象丝象段的多少来界定。事实上,象网绵延伸展、无边无际,闪烁振动、扩张收缩,故也无法定义其质量。但象网是质量的根源,这是毫无疑问的。
  能量:物理学中的能量十分隐晦抽象,只在具体学科具体对象中方才相对明晰。一般来说,能量是物体运动能力的度量,分为机械能、化学能、原子能、电能、热能(分子运动、能量)等等。
  老子这里,物体的能量全都源出“象”(不考虑生命本真之“情”可能具有的能量——假如可以用能量这个词的话)。具体有三,一是象网的振动闪烁能量(振动能),一是胀缩循环的能量(运动能),一是象网联结粘合的能量(张力能、结合能。也许可统归于电性能)。宇宙物体的所有能量都是三种能量形式(也许三种形式可以用某种方式统一起来)的嬗变、分化。
  除了物体有能量,生命本真似乎也有与能量相通的“能”,即可以驱动三以下的纤细实物。
  守恒性:老子这里,质量、能量等相关物理量都具有守恒性。之所以能够确定守恒性,是缘于老子的“复归”。“物”是“象”生成且能复归于“象”,“一、二、三”等纤细实物和所有后续生成物也源出于“象”且在最终都必定复归于“象”。整个宇宙的运行是反复循环,起源于道、复归于道。正是这种“复归”才使得守恒是必然的。因为,假如没有复归而只是单向的生演,就无从确定守恒性,完全可以不守恒。这都是从宇宙整体来审视的(实际上老子的宇宙是无限无边的,所以从整体审视守恒也不可能,但是“复归”意味着守恒)。局域中的守恒也可以据此推断,即若无外来能量和质量,局域中的质量和能量是不变的、守恒的。

  质能关系:爱因斯坦相对论之前已经有了质量和能量转变的观测结果和设想。狭义相对论更推定出质能互变的关系式,据说有一定的实验支持。在老子这里,质量就是质量、能量就是能量,不可能相互转化。
  首先,质量是物质的多少,源出于象网,是象丝象段的聚集。从实物角度言之,物质是由“一”中纤细实物作为基元而构成的,质量则是“一”中纤细实物的多少。能量则是象网振动、胀缩、联结等振动能、运动能和结合能的分化、聚合。所以质量和能量是两回事。
  其次,老子的表述中从未有振动、胀缩、联结等变为实物的意蕴,而且从现实经验来看,也不可能转化。丝段不可能消失变为单纯的振动、运动、结合的“能”,“能”也不可能变为丝段。只可说象网具有能量,不可说象网变为能量,只可说能量蕴涵在象网之内,不可说能量变为象网。
  质能转化只在这种情况下成立,即将象网及其活动都当成能量,从而物质是能量所生,物质的消解复归就是转化为能量。但与其这样绕弯,不如直接将物质和能量分开,物质就是物质,能量就是能量,物质具有能量,能量蕴涵在物质中。
  然则某些实验不是表明了运动粒子的质量增加了吗?这一方面是其他实物粒子的附着(主要是目前无法观测到的“一、二、三”中的纤细实物),但更主要的是“象、一”的电磁作用,甚至象网的阻滞作用。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:13:21
  连续性与量子化:如果质量从“一”来定义,即涵有“一”中纤细实物的多少,那么质量是不连续的,其单位就是“一”中的纤细实物的质量。如果把象网考虑进来,则因为象网是连续的(象网不可被当成最短单位的象段通过电性结合,象网是直连的延续的),故质量也应是连续的。但一般来说,质量是实物的量,象网可以排除在外。
  能量则比较复杂。象网振动频率应该不是连续的量,所以从振动来说是不连续的。象网扩张收缩中能量应该是连续的。象网的结合能应该也是连续的。如果不考虑象网,仅从实物来说,能量是否连续不好判断,可能既有连续性也具有不连续性,主要取决于从那种能量形式去看待。实物的结合能很可能是不连续量(都是“一”或“三”中纤细实物的某种结合,应该有单位结合能),实物的运动能应该是连续的,振动能应该是不连续的。
  事实上,量子化主要是解决一些微观世界的特异现象,但却是基于既有的物理学概念框架比如点状粒子、电子轨道或能级等等,这些概念框架与老子殊异。所以连续性、量子化在老子这里没有多少价值和意义,但对于定量研究的物理学,量子化可能是必须的简约化方式。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:16:29
  原1章
  一,原文
  二、注释辨析
  道,可道,非常道:
  名,可名,非常名:
  无名,天地之始,有名,万物之母:
  故常无欲,以观其妙,常有欲,以观其徼:
  玄之又玄,众妙之门(本为章末,为便于分析故移前):
  此两者同,出而异名,同谓之玄:
  三、校定及译文
  四、章句详解
  五、基本概念
  名:
  无名:
  有名:
  欲:
  原1章

  一,原文

  王弼本:原1章
  道,可道,非常道。名,可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同,出而异名。同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

  傅奕本:
  道,可道,非常道。名,可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙。常有欲,以观其徼。此两者同,出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

  帛书甲本:
  道可道也非恒道也名可名也非恒名也无名万物之始也有名万物之母也□恒无欲也以观其眇恒有欲也以观其所噭两者同出异名同胃玄之有玄众眇之□
  道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也。有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所噭。两者同出,异名同谓。玄之又玄,众妙之门。

  帛书乙本:
  道可道也□□□□□□□□□恒名也无名万物之始也有名万物之母也故恒无欲也□□□□恒又欲也以观亓所噭两者同出异名同胃玄之又玄众眇之门
  道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所噭。两者同出,异名同谓。玄之又玄,众妙之门。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:16:56
  二、注释辨析

  此章是历来注家岐解最多的一章。文字、句读及解释五花八门、异见纷呈,是老子注释史上饶有趣味、意味深长且蔚为壮观的风景。本章也是五千文总纲,意蕴实在深远隐晦,我们依然采用随文辨析的逐步分析方法。但为了读者不至于感到纷乱,以绿体字将本书的结论附赘于相关节段。
  道,可道,非常道:

  道:
  此指宇宙本根所蕴涵的机理法则,即永恒普适的根本原理。“道”的意蕴异常丰厚,参见前文有关章节如25章等。我们在本书宇宙自然的综合阐述部分将对“道”的宇宙自然领域的内容予以综述,整个五千文中“道”的意蕴将在本书老子思想体系中进行说明。“道”在五千文中偶尔也指通常的途径方式,如73章“人之道”、59章“长生久视之道”。

  可道:
  可:表示肯定的副词。可以,能够。
  道:讲述,言说。“道”的言述义很早就有,《诗经·鄘风·墙有茨》:“中冓(gòu,中冓:宫室深密之处)之言,不可道也。所可道也,言之丑也”。《墨子·尚贤》:“何以知其然也?先王之书吕刑道之”。《论语·季氏》:“乐道人之善”。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:17:25
  非常道:
  非:表示否定的副词,不是、并非。
  常:常规、习常、惯常。常是先秦常见字,语义语用不算繁复。作名词时主要有纲常、规制、规律、法度等义,作修饰词或形容词时主要有恒定、永久、常规、通常、日常等义。老子此处“常”作“道”的修饰语,义为惯常、常规。此义先秦多见,如《尚书》中的“常宪、常刑”、《左传》中的“常职、常秩”,《国语》中的“常赏”等。此义又衍为平常、普通、通常,这在先秦已见。《庄子·人间世》:“常人之所不违”,《春秋公羊传·桓公四年》:“常事不书”。
  恒:帛书甲本。意同常,常规、平常。“恒”在先秦也是常见字,与“常”的语义语用相近。有恒常、永久、恒定、常规、平常等义。古时恒、常多有混用。清高翔麟《说文字通》云:“通恒。《禹贡》‘恒卫既从’,《史记·夏本纪》作‘常卫’。又汉常山郡一作恒山”。恒的常规、通常义先秦已见。《孟子·离娄下》:“人有恒言,皆曰‘天下国家’”,《庄子·盗跖》:“皆愚陋恒民之谓耳”。帛书甲本作“恒”,乙本作“常”,研究者认为老子原本作“恒”,乙本避汉文帝刘恒之讳而改为“常”。
  道:此为当时社会通用的意指,如途径、道术、方法、原则等。

  这一段意思是说“大道”可以讲述,但不是惯常之道。亦即大道并非经验世界中的任何方式方法、道术学说、理则轨度、途径道路。需要注意,这个“道”字不涉及实在性的“道”,而是指理则性的“道”,即宇宙本始本根所蕴涵的原理法则。简言之,此段的道是理则性而非实在性(具体缘由见下文分析)。

  此段分歧主要体现在对“常”字的理解上,也体现在对全句之意的领悟上,两者相互交关。注家中“常”字主要有两解,即恒常和惯常(常规、通常)。对全句之意的分歧表现为“道”究竟能否言述?所言述者是否恒常之道?有认为不可言述,所言述者并非永恒之道,此时“常”字都释作恒常永恒义;有认为可以言述,但认为言述是勉强言之(有25章作为支持。也正因为有25章的“强”字,以及15章的“强”字,所以没有人认为“道”可以如经验世界的事物那样能够轻松确切地讲述),此时“常”字有释作恒常永久者,也有释作常规惯常者。
  除了上述主要分歧之外,更有将“道”、“可道”、“非常道”看成老子对“道”(天下所有的各种道)进行的划分,不过这已经属于借题发挥了。
  另有一些比较折中的解释,但最终仍可归结于“道”本不可言述或至少不能全面讲述、无法讲清其全体。
  此外,三个“道”字的具体解释也有不同,绝大多数将第一和第三个道字当成本真恒常之道,第二个道字当成言述。
  但也有将第二个道字释作践行、履行,然此解与五千文直接悖谬,推论下去,连老子自己也没有得道体道,五千文中老子希望我们施行的全都不是本真大道的性征。因为,此解是说:道可以践行,但所践行者不是恒常本真之道。除非解释者另有巧妙之见,否则此解不过是荒唐臆度,所以下文不再涉及这一昏聩之解。
  更有断句为“道可道,非常道”,这样第一个和第二个“道”字就是言说,第三个道就是恒常本真之道。但这一断句实际上与“道”不可言述意同。因为此解意思是:说出可以说出的,不是恒常本真之道。换言之,道实则不可言述,所言述者均非本真大道,这就与上文道不可言述意同。
  有标新立异者则断句为“道可,道非,常道”,但这已非严肃的研究而成为闲谈之资了。下文分析也不涉及此类见解。

  先看“道”不可言述,以及“常”作恒常义。
  此说最早见于《庄子》以及《管子》、《文子》、《韩非子》、《淮南子》。至王弼以此意解老,魏晋玄学又推波助澜,影响广远,以至后世甚多从之者。《庄子·知北游》:“无始曰:‘道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不当名’”。《管子·心术上》:“大道可安而不可说”。《韩非子·解老》:“而常者,无攸易,无定理。无定理,非在于常,是以不可道也。圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰“道”,然而可论。故曰:‘道之可道,非常道也’”,《文子·微明》、《淮南子·道应训》中与《庄子》文字略同,两书并有“道”“不可传”之说,与“道”不可言述意通。王弼注云:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也”。苏辙注云:“莫非道也。而可道者不可常,惟不可道,而后可常耳。今夫仁义礼智,此道之可道者也。然而仁不可以为义,而礼不可以为智,可道之不可常如此。惟不可道,然后在仁为仁,在义为义,在礼为礼,在智为智。彼皆不常,而道常不变,不可道之能常如此”。此意甚至影响到先秦文学领域,《楚辞·远游》:“道可受兮不可传”。
  此时“常”字义为恒常不易、永恒不变。否则就和下文将要介绍的另一解相同或相通了。
  这类解释最为通行,今日注家也多持此说。

  再看“道”可以言述,常是普通、惯常义。
  此说最早见于唐初李荣《道德真经注》。其语云:“道者,虚极之理也。夫论虚极之理,不可以有无分其象,不可以上下格其真。是则玄玄非前识之所识,至至岂俗知而得知,所谓妙矣难思,深不可识也。圣人欲坦兹玄路,开以教门,借圆通之名,目虚极之理,以理可名,称之可道。故曰:‘吾不知其名,字之曰道’。非常道者,非是人间常俗之道也。人间常俗之道,贵之以礼义,尚之以浮华,丧身以成名,忘己而循利。失道后德,此教方行。今既去仁义之华,取道德之实,息浇薄之行,归淳厚之源,反彼恒情。故曰非常道也”。其后,司马光亦持此见,其注云:“世俗之谈道者,皆曰道体微妙,不可名言。老子以为不然,曰道亦可言道耳,然非常人之所谓道也。名亦可强名耳,然非常人之所谓名也。常人之所谓道者,凝滞于物。所谓名者,苛察缴绕”。元刘惟永《道德真经集义》引寥粹然语:“道,元始可道,字之曰道。非常道,不是寻常所言道者。名,大(太)上可名,强名曰道。非常名,不是泛泛所称名者”,又引苏敬静语:“道,天之道也。名,道之名也。天之道如可指为世人之道,则非吾常行之道也。道之名如可指为世人之名,则非吾常用之名也。天道一自然,而世人之道则有帝道、王道、霸道之殊。道之名一清静,而世人之名则有仁义礼智信之异。老氏道为自然,名为清静,固与世人之所谓道、所谓名不同也”。
  此解早前影响不大,今日注家多有从之者。

  另有一些看似折中的见解,但最终之意仍是道本不可言述,亦即真实恒常的道是不可言述的,所言述者是勉强为之、或是真道的近似、或者是真道的部分而非全体。宋叶梦得说:“道无物,不可得而名,圣人无意于言即已。苟欲言,非名之则无以显其道,故存其不可道不可名者,以为之常,而设为可道之道,可名之名,以寄其非常,此老氏之书所以作也”。宋董思靖说:“然道不可名,非言能喻,将托于言,强名曰道。故道而可道,名而可名,则非常道常名矣。常道常名者,即经所谓道常无名,而自古及今,其名不去者,固定也”。宋陈象古说:“可道谓众人之所知者也。可名谓众人之所见者也。虽可知可见,未能尽道之妙理也,故众人常道者,非所谓道也,众人常名者,非所谓名也。道则渊乎其无名,名则纷兮其非道,皆强名之为道为名也”。明沈一贯说:“道之所贵者,常也。常道者,亘古艮今,通幽通明,独立而不改,周行而不殆。虽万变万化,而未始有易者也。世人以言诠道,徒求于名称象色之间,而不知名称象色可以尽物,不可以尽道。是道之一隅非道之全体。故曰可道者非常道、可名者非常名也。名不足以尽道,故必合无名有名之论,而后尽真常之体。求之无欲有欲之间,而后可以观真常之体。”
  此外,有将道(天下所有的道)分为三类者,分别是道(即常道,此道不可言述、无形无相),可道(可以讲述之道或可以践行之道),非常道(与常道相对的具体可感可知之道),此说最早见于西汉严遵,宋陈景元和李霖引严遵语:“可道之道,道德彰而非自然也。今之行者,昼不操烛,为日明也。夫日明者,不道之道,常也。操烛者,可道之道,彰也。夫著于竹帛,镂于金石,可传于人者,可道之道也。若乃可传而不可受、可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝、生天生地者,常道之道也”(此段今本严遵《老子指归》已佚)。《道藏》辑录的唐无名氏《道德经次解》:“道之一字分为三等,上道字属无为无名之大道,中道字是有形可名之道,下道字谓常行应用之道”。宋吕惠卿说:“凡天下之道,其可道者,莫非道也,而有时乎而殆,则非常道也。凡天下之名,其可名者,莫非名也,而有时乎而去,则非常名也……则常道者,固不可道也……常名者,固不可名也”。宋元之际的杜道坚说:“天,群物之祖。道,天之祖。天不言,道何可言?可言非道与!曰:不可道、不可名,自然之天,常而不变,先天也。可道、可名,生物之天,变而不常,后天也”。杜道坚还有一个见解,他说:“吾尝曰:天地大吾身,吾身小天地”,可以视为五千文中天人贯通的一种表述。明朱得之说:“凡天下之为道,有迹可守、有方有体。真常之道,无声无臭,可行而不可守,可悟而不可见。是以百家所自信者,非常道也”。事实上王弼和苏辙也有此意,但他们更强调道不可言述,故归之庄子那一类。
  但是上述将道划分成不同层次类型绝非老子此段之意,虽然也与五千文的表述可以对应,如五千文中有“不道、非道、天之道、人之道”之语,又有“玄德深矣远矣,与物反矣”表述。这类划分也与本书对老子人生社会领域(主要是为政治国部分)的划分契合,当然,本书的这种划分只是为了便于清晰地区分和了解老子的表述。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:18:08
  然则老子此段之意果为何者?

  首先,可以排除上文的“道”,“可道”,“非常道”的划分,即将宇宙中或天地间所有的“道”分为“道”,“可道”,“非常道”三种类型。
  从文法看,此说稍有别扭不当。从老子五千文看,老子只有“道”和“非道”或“不道”之别。从文意看,“可道”不易解释。严遵以为“可道”是“道”的可以言述的部分,同时也是可以为人所理解和践行的部分,与此相应,“道”应是不可言述的部分与可以言述的部分之和,同时也是深隐不显、本真恒常之道,而“非常道”则是世人造作施设的乌七八糟、反复增减改易的各种“道”。但他的这一看法没有五千文的依据。这类划分虽然并非老子之意,但也有巧妙之处。可以推演成这样的情境:大道有一部分可以讲述,也可以为人理解和践行,老子所讲的就是这一部分内容。那么恒常本真之道,又该怎样了知呢?这当然不能以通常方式认知思索,只能以“常无欲”、“致虚极,守静笃”、“涤除玄鉴(览)”的方式去体证、去洞观。换言之,大道的有些情形不是言语可以讲述的,不是思维可以辨明的。这些内容不是言语和思维的对象,人的言语思辨对此无能为力,只能在特殊境界中体悟。大道的另一些情形则可以被讲述,可以被思维和了解,是言语和思维的对象,同时也是可以在世俗中践行的内容。通过这种可思维和可践行的内容可以窥知本真恒常知之道。由之,可思维和可践行就成了全面体认大道的中介和桥梁,如“常无欲”、“虚极静笃”等就属于可思可行之道,由此可以洞观大道本真、体知生命真谛。这就能够避免《庄子》等人单纯地主张不可言述而造成的乖谬。但严遵本人是否有此意,因其《老子指归》残缺未可确知。不过这推演似乎有对大道进行割裂的嫌疑。

  其次,庄子等人的见解也可以排除。
  其一,“道”不可言述与五千文直接悖谬。若果“道”不可言述,那么五千文在讲什么呢?是在指鹿为马?是在无的放矢?是在痴人说梦?五千文“道”字共出现76次,绝大多数都是对大道的直接的肯定性的阐述,另有一些否定性的说明(指出人类心行“非道”、不合道)。此外,老子用了大量的象征寓意,试图使得读者深入地具体地了解和把握。因此,认为大道不可言述,是荒唐之见。吊诡的是,诸家认为大道不可言述,却又不断地注释阐发,真不知道他们如此费心劳神究竟在干什么。这一条是最主要的、决定性的剔除缘由。
  其二,有人可能说,庄子等人的意思是,“道”可以言述,但所言述者不是恒常本真之道。然此说实与上解意同。因为,所言述者都不是“道”,都不属于“道”,故而就是说大道不可言述。一个东西,无论你怎么说明阐述,但全都不可能搞对,那就意味着这个东西不可能用语言描述。另外,道本一体,自古不易,所以无论用“道”指谓还是用“常道”指谓,都是指同一个“道”,所以期待在名词术语方面做点文章的辩者——即区分“常道”和“道”——也会掉进泥潭。
  其三,有人会说,庄子等人的看法实际上是从语言与实在的关系立论的。语言具有模糊性,不能准确地讲述、传达、描绘真实世界的情景。换言之,语言世界和实在世界是两种不同的世界,前者是后者的简单近似、粗略描摹,甚至只不过是有意义的声音或图画而已,并且这有意义的声音或图画还随着理解者和具体处境的不同而有区别。这看法可能是对的。庄子等人的见解应该都是从这一视域出发而得出的看法。他们或是受到老子此段表述的启发,或是借题发挥、引申滋衍,或是纯粹表述自己的见解。总之,庄子等人不是确切地解释此段之意,而是从语言与实在关系这一立场出发说“道”不可言述。说出来的“道”只是真实之“道”的简单粗糙的近似,不仅不准确甚至还有扭曲。
  可能有人注意到,王弼代表的魏晋玄学在语言与实在关系问题上,与庄子之见有些区别。魏晋玄学的言不尽意是说语言没法将心意思想表达得完全、完备,而上面所说则是近似相像。一个是能说但说不全,一个是无论怎么说都只是相似(亦即不能说或说不好)。不过庄子也有与魏晋玄学相通的见解,《秋水》云:“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也(此段与玄学主张略同);言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉(此段是说大道不在实物领域内,不可言述。前文所述实在与语言的关系,实在是指所有实存事物,大道则属于实存事物中的本体本根内容)”。
  庄子等人的见解,涵藏着哲学中实在、真理、语言的关系问题。加上他们对下文的“名”的解释,就在事实上蕴涵着实在、真理、语言(包括言语和文字)、思维的关系。古往今来,众多注家纷纷攘攘的注释,其实都是围绕这些问题并结合自己对老子的理解而阐述表达。魏晋玄学注重言、意、象关系,反倒将“道”(实在,确切讲是本体本根)与“言”这一关系未给予足够重视。
  然而尽管蕴涵着这些重大的哲学问题,但他们都不是对老子此段的真确解释,他们毋宁是在探讨实在与语言的关系问题。换言之,老子此段根本没有蕴涵这类哲学问题(当然这断言有些绝对,准确讲,老子此段并不着重于言语与实在的关系,他的用意不在于揭示言语是否能够表达实在。而在“名,可名,非常名”一段,就蕴涵着言语、实在、思维的关系),注家要么是郢书燕说,要么是自言自语,要么是借尸还魂。这并不是说,五千文中没有蕴涵这类问题,老子思想博大精深,五千文中关于此类问题的见解大大超出了我们已知的见解,这从下文对“名”的分析可以看出一二,具体的分析将在本书第三篇老子认知论一章进行。

  再次,“常”只应是通常、惯常、普通义。
  既然排除了上述见解,那就只剩下发端于唐初李荣的见解了。我们已经表明“常”在老子时代有常规、惯常义(实则理解为固定等义也无妨,前文所举《尚书》、《左传》等的常刑、常宪等,意思都是人们已经熟悉的定制、定规)。所以,“非常道”意思就是不是世人已知之“道”,不是世人熟知的那些“道”。此时第三个“道”是方法途径、道术主张之义,不是指实在事物。盖在老子时代,“道”没有实物、实在的含义。相应的,第一个“道”也是方法途径之义。在25章,我们已经明确了,“道”是宇宙本根的“字”,老子之所以用“道”来涵摄本根之性理,就是因为,宇宙本根蕴涵着永恒不易的人们可以践行的方法、原则,是人类通向和谐安宁、长治久安的光明大道。
  此段似乎可以印证《史记》的记载。老子西行出关,遇关令尹喜,受其所请而著作五千文。他一开头就说:我所体证的大道,是可以讲述的,并非虚玄谵妄胡乱想象的东西,也无意秘而不宣、藏而不露。但是这大道却与世人所知晓所采用的任何道术、方法都不同。
  当然我们也必须注意到,大道的确难以讲述。这是因为,道深隐不显,纤细难察,其性象不确定,是芒忽(恍惚)不定的,与我们经验世界的事物有很大的差异。一个赤道附近从未见过冰雪的人,要想给他说清楚冰雪以及冰雪与水的关系是很困难的,最简捷的办法当然是用他已知的并且与冰雪情形相似的东西比喻类比,这也是五千文中有很多象征寓意、比喻说明的缘故。今日科技发达,人们知见广博,我们已不须借助于老子的象征寓意了,尽管在早前是很有用的阐明方式。而且令老子遗憾的是,他的象征寓意居然使得众多注家产生曲解误解,比如以水明道被当成由水悟道,比如雌、牝被当成了母系时代的孑遗等等。就大道难以表述这一意义而言,庄子等人的见解稍加改造也可行。那就是,大道不是绝对不能言述的,而是很难确切地讲清楚。

  名,可名,非常名:

  名:名谓、名称、概念、记忆。指21章“道”中“情(精)”之“名”。有两种具体理解,一是“情(精)”的功能、特质(即生命本真的“名能”。生命本真即“情(精)”,具有滋生“情(情感情绪)、欲(欲望愿想)、名(名言、思维)”的天生能力。其中“名能”有三类,一是记忆、铭记,二是自我表明,对人来说主要是言语,三是赋意制名、思维推理),一是“情(精)”所铭记、所印记的内容。但这两解互通,只是侧重不同。详见后文分析。(“名”是五千文最为隐晦的术语之一,无妨简单理解为以名称指代的内容、形式、结构、图像,与今日所谓概念略有相通。比如当人们说到猫狗牛这些名称、概念,内心就会浮现猫狗牛的心象。详细分析见本书老子生命论、老子心灵学、老子认知论等章节)。
  可名:可以表明、可以表达。此“名”是动词,意指将对象的情形用名词术语来表达。实即今日的概念形成和表述,即抽象成概念而表达之。
  非常名:“常”义为常规,通常。“名”指社会上通行的名词概念,实指这类名词概念的内容、蕴涵。“非常名”意谓与通常名词术语的内涵有异。

  由下文“无名,万物之始。有名,万物之母”(本书从帛书本,详下)可知,此段应当是阐述生命之“名”(生命机体的建构蓝图,即以记忆内容(名)保存的生命组织形式)。而上文“道,可道,非常道”则是阐述本根之“道”(宇宙本根的机理法则等)。

  此段也是众说纷纭,大致情形与上段一致,有认为不可“名”,有认为可“名”但不全或近似,有将天下之“名”划分为三类等等,兹不繁举。下面只分析“名”,澄清了“名”的意指,此段之意方可分明。大体说来,“名”的意指,历来有三类解释,一是起名、命名。二是文字。三是名词术语,即古代名实之辨的“名”,实即今日所谓概念。

  先看起名、命名。
  注家中这一解释与第上述三点常混在一起表述,我们这里有意分开。古人命名虽有许多讲究(见25章基本概念部分对“名”的讨论),但如果说对宇宙本根连个名字都没法起,殊可怪异。在这一解释中,随着对“常”的理解不同,可分两种。
  其一,意思是:名称,名谓(第一个“名”释作名词)或者命名、起名(第一个“名”释作动词),这是可以的,但不是恒常不易之名称。为何注家会有这种理解?从他们的表述中可以看出,名与实对应,而事物(感知世界的“实”)会损毁、变异、灭亡,因此其“名”就会随实而变。但这看法实际上不成立。以孔子为例,孔子从小到老,从什么都不知道到成为影响深远的思想大家,其名字都是孔丘,只是成人后多了一个表字仲尼而已。孔子虽死,但其名字却流传下来,并没有随肉体的消亡而消失。此例足以证明,“名”释作名称、名字,以及起名、命名,对老子此段都无解释力。事物的名称是指代性的,在言语中只起到代指的作用,是一种有意义的、有指向的声音。名称是否恒定,称呼是否永恒并不在于用什么言辞。也就是说无论宇宙本根被称作什么,叫做恒常广大还是叫做短暂渺小,作为单纯的起名命名来讲,毫无区别。虽然先秦起名有许多规矩,但老子不至于连指谓性的名称都无法起。在25章,老子勉强将宇宙本根命名为“大”,这就表明,虽然名称难起,老子还是起了名。宇宙本根的名称之所以难起,只是因为想在名称中体现出宇宙本根的基本特点,否则就没有任何困难之处。所以此见断不可行。
  其二,意思是:名称,名谓(第一个“名”释作名词)或者命名、起名(第一个“名”释作动词),这是可以的,但这名谓并非人们通常的名称,并非人们已知的称呼。由于老子并没有发明新语新词、也没有创造新字来指谓宇宙本根,而是借用当时已有的言语名词,这就有可能造成理解上的偏离。因为当人们听到或看到自己熟知的一种声音或文字,必定会从已知的信息中找寻意义,并以此已知的意义去理解、去框套。但本根大道与人们经验事物有根本性差异,老子预感到这一问题,为了防止人们做通常的理解,所以说“名,可名,非常名”。意思是说,我所用的言辞或名称在意指方面与通常的有别。25章老子将宇宙本根称作“大”,又概括其特性而取字为“道”,在40章又用“有”和“无”。如果没有五千文他处的进一步说明,仅仅从“大”和“道”、“有”和“无”,我们只会得出空间的广大和通达的道路等认识,只会得出存有和空无,而空无往往会被我们当成什么都没有的绝对虚无,于是就遗漏了最主要的蕴涵。以“老子”为例,当我们发出这个声音,或写出这两个文字,有人会当成写五千文的老子,有人会以为是骂人话,有人会以为是白发苍苍的老人。这一理解比上面第一解稍稍通畅些,但问题仍多。我们后文再论。

  再看文字。
  早前几乎没有人将“名”单纯地释作文字。可能在古人那里名言就包括了文字,因为文字只是纪录言语的符号,文字的意义就是言语赋予的意义。但清人俞正燮首开此见,《癸巳存稿·卷十二》云:“此二语‘道’、‘名’与他语‘道’、‘名’异。此云‘道’者,言词也。‘名’者,文字也”,又多引典籍为证(详见辽宁教育出版社2003年版《癸巳存稿》)。对此,钱钟书颇有辩难(详见中华书局1979年版《管锥编·第二册》)。俞氏此见影响不大,与上文“起名”等同样,不足以解释。

  再看名词术语或者概念。
  这是说“名”是对宇宙本根的抽象涵摄,是对其特性、本性等的概括。一个事物具有许多特点,“名”就是对其特点特质的抽象和指谓,因此名与实是相应的。实变了,名也就变了。一个人曾经荣华富贵,现在沦落了,于是原来的名(如“贵族”、“大款”、“有钱人”等)就变了。一个人曾经道貌岸然,但原形毕露后,原来的名(如“诚信”、“可靠”、“君子”等)就随之而去。古代的名(名在当时的主要含义之一是指社会中的名分)还具有规范作用,什么样的“名”,适合于什么身份地位,适用于什么场合,什么样的人可以使用什么样的名,什么样的事态事件应当用什么样的“名”,都有其规定。事实上今日略同,否则就一片混乱,相互之间无法交流沟通,无法理解对话。名言具有约定俗成和规范性,这在任何时候都是这样。唯古代对社会身份等的“名分”过于看重,因此具有繁复的社会划分和社会规范功效,与今日作为交流沟通的语言的约定性和规范性有其区别。
  但是这里有个问题,往旧注家都从名实关系和实变引起名变论证。可是“道”自古及今没有改易,即“道”的“实”是不会变的,这老子说得很清楚,注家也都确知此点。既然如此,那么对道特性的抽绎涵括,一旦确定(无论是全面准确,还是部分准确乃至相似相类),就不会变了。那么诸家这样的论证还有什么意义呢?“道”之“实”不会改变,因此道之“名”不会改变,于是,“名,可名,乃常名”,这恰好与诸家对名实的看法一致。换言之,由诸家的论证前提即名实关系,再结合五千文对宇宙本根的表述,必定得出“名,可名,乃常名”的结论,这却与他们要论证的结论相反,因为所有诸家都认为,一旦“名”之,就不是“常名”。这真是一堆糊涂账。这堆烂账要想厘清,只有两条途径。
  其一,他们内心认为,宇宙本根不可“名”,不可抽象涵摄,不可用名词术语来概括,在更大的视野中就是不可言述。然而他们用名实关系来论证,实际上是找错了论证路径。所以,他们应当清晰地认定,宇宙本根的特性是无法抽绎涵括的,勉强涵摄者都不是宇宙本根的特性特质,此时即可得出“名,可名,非常名”。而用名实关系立论,只能得出“名,可名,乃常名”。
  其二,他们实际上是说,所有已知的、在用的“名”都是基于具体事物的,都是对具体事物特性特征的概括抽绎,这些“名”均不可用于宇宙本根。因为宇宙本根深隐不显,与经验事物有非常大的差异。一旦用日常经验的“名”来抽绎涵括宇宙本根的特性特质,一则不能契合也不能全面,二则引起误解。这样以来,他们繁芜的论证就清晰一些。王弼的注释,大概就是这样的意思(见上面引文)。
  但是,这两条路径都与老子的表述不合。五千文中,老子对宇宙本根的特质特性有诸多阐述,如果认为这些阐述都不是宇宙本根的特性特质,那老子费了半天劲全归无用。如果认为老子的这些阐述,因为用了日常经验语词,所以都不合适,可是老子也没有创制新词新语。莫非这些并没有体证大道的注家都比老子更清楚大道的特性特点?否则怎可信口雌黄,认为老子都没搞对?注家们可能感到委屈:明明是老子自己说“名,可名,非常名”,我们注家只是想给他这个表述找出理由,让大家知道老子为何这么说。你倒反咬一口,好像是我们注家认为“名,可名,非常名”。本书倒不是责怪这些注家,只是认为他们都搞错了。不过第二条路径稍加改造,也相对可行,详下。

  综合上述,只有两种稍微可通的理解,但是这两解都不同程度地存在问题。一是第一个“名”指名称或命名,“名,可名,非常名”意思是说:对宇宙本根进行命名或找一个指称,也是可以的,但与任何已知的、通常的名称都有别。如果老子原意如此,那就是说,宇宙本根这东西,用任何名谓来指称,都有些不恰当。这虽然有些别扭,但不失为一种较为可通的解释。我们今人可能不在乎,以为随便找个词指代就可以了,但古人命名并不如此随意。总之,这一解释至少比上面所述的要通畅些。二是第一个“名”指名词术语,亦即概念,“名,可名,非常名”意思是说:将宇宙本根的特质特性用基于经验世界的言词概念来涵括说明,也是可以的,但这些言词概念所指示的特性特质,与宇宙本根的真实特质还是有距离的,只具有相似性、类同性,或者只具有部分准确性。如果老子原意如此,则是说已知的通常的名词概念不足以阐明宇宙本根。
  两种理解中后者显然比前者更恰当。因为前者只涉及起名命名,后者则涵括了命名,并且涉及了用名词概念阐明本根特征的意思在内。事实上在我们日常的交流乃至写作中,有时候很难找到一个恰当的词语来说明某些事项,而老子要阐明的是没有任何人曾有体证、并且与经验世界截然不同的东西,因而难度更大。孔子论尧时说到:“荡荡乎,民无能名焉”,与此类同。五千文能以简短凝练的诗作,告知我们宇宙真相,生命奥秘,人生处事之常理,社会祥和之通途,确然是惊天之笔挥就的震古烁今的旷世杰作。

  可是这两解都存在问题。
  首先,“非常名”比较难理解和解释。由于这一点不是主要原因,这里不再赘述。读者可结合“常”的通常、定常等含义(不能用恒常永恒义),对上述两解自行分析。

  其次,第一个“名”到底该作何解释。“道,可道,非常道”中,第一个“道”非常清楚,就是指老子要说的“道”,亦即宇宙本根及其蕴涵的机理法则。然而第一个“名”,无论是命名,还是名词概念,都在表述上有困惑之处。直译就是“命名,可以命名,但不是常规的命名”,或者“术语(意即用名词概念来表达),可以用术语,但不是常规的术语”。这样看来,第一个“名”只能当成动词了,否则很难释通。如果是动词,那就是老子对宇宙本根进行“名”,但我们上文已经表明,“名”无论是起名还是用名词概念表达,不过是言辞的具体形式,实质上仍属言语范围,也就是仍然属于讲述的范围,因而,“名,可名,非常名”与“道,可道,非常道”是同样的意思。有人会争辩说,“可道”的“道”义为言述,属于单纯的言语领域,作为动词的“名”是指抽绎涵括,属于思维领域,但这就有些扯不清了。言语与思维是什么关系呢?何况从“名,可名,非常名”来看,作为动词的第一个“名”显然就是“用名词术语表达”,同时涵盖了思维和言语两方面。另外,从整段文意看,将第一个“名”当作动词,总嫌别扭。而结合上段“道,可道,非常道”,第一个“名”也应当是名词性质。但是当成名词,更令人困惑,是指什么东西的“名”呢?如果是指“道”的“名”,不仅与“道,可道,非常道”意有重叠,而且全句总是有些不畅。那么会不会是指“名”本身呢?可是“名”本身又是什么东西?总之,第一个“名”确实令人困惑,他应当是名词性质,但这比动词性质更使人不解。

  再次,下文有“无名,天地之始”,除非认为“名,可名,非常名”中的“名”与“无名”的“名”毫无关系,否则依然有许多解释上的障碍和理解上的困惑。此时的“名”显然不可当成命名、起名,因此,如果“名”的前后意指一致,那么完全可以排除命名、起名这类意指。那么会是名词术语吗?但很明显,如果“名”仅仅是名词术语,那就与命名是同样的结果。这时只有两条路可走,但两条路都走不通。
  其一,“名”是思维所构造的概念。这类似于黑格尔那样的以无作为思想的开端(黑格尔对东方思想抱有偏见,不知道他的这一哲学思考有无老子等道家思想的的启示在内,拟或是受到《梨俱吠陀》的“有生于无”一类思想的启示)。此时,“无名,天地之始”倒可以按照黑格尔的套路理解,但“名,可名,非常名”却难以释通,何况老子的宇宙本根绝不是思辨的产物。因此,这一路径是行不通的。
  其二,将“无名,天地之始”断句为“无,名天地之始”。王安石、司马光等人如此断句,绝非标新立异,必定是深思熟虑的结果。此时,“名”的意指前后一贯,都是指用抽象的涵括的、经过深入思考而选择的名词概念来表达宇宙本根的特性。“名,可名,非常名”意思是说,用名词概念来表征宇宙本根的特质,也是可以的,但是这并非通常意义上的名词概念。“无,名天地之始。有,名万物之母”则紧承上句,老子提出了他反复斟酌的结果,这就是“无”。而“无”也确实与通常意指不同,并不是什么都没有,并非绝对空无。这一路径比前者畅通,但仍然有上文提到的困惑。比如与“道,可道,非常道”意有重复,比如第一个“名”当为名词性质,另外“无,名天地之始”的断句也很成问题等等。

  这里对“名,可名,非常名”的前述分析作一简结。首先,“名”的命名、起名以及文字义不可行,其次,“常”只能是常规、通常义。最后,比较可行的解释是,“名”是以抽象涵括的名词或概念方式对宇宙本根进行阐明,此时下文断句最好是“无,名天地之始”(实则经过辨析之后“无名,天地之始”与之意同)。但此解也存在问题。虽然如此,本书仍将此解作为可行的解释,不予剔除。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:18:50
  “名”的准确意指分析(一):
  那么“名”究竟该怎样解释,才更为顺畅?或者说老子的原意果为何者?
  本书认为,“名”应当是有确指的名词性质之词。这从原文表达及文法、从“道,可道,非常道”的意旨来看是很清楚的。往旧注家之所以很少作此注解,是因为不清楚“名”究竟指代什么,又受到名实之辨的引导,因而拘执于从名言方面持论。“名”如果是名词性质,并且是有确指的,则不仅“名,可名,非常名”很容易如“道,可道,非常道”那样得到理解和解释,而且“无名,天地之始。有名,万物之母”也很容易释通。
  然则“名”到底何指?正如“道”一样,从此章是看不出来的。原21章是对本根之道的具体阐述,因此,让我们把目光移向21章。21章在阐述道中的“情(精)”时说“其情(精)甚真,其中有信,自今及古,其名不去”。这个“名”显指“情(精)”本身具有的某种东西(“其”名不去的“其”字,指代“情(精)”,不可能指代“道”),老子本人“以阅终甫”,老子之所以能够确知宇宙终始和生命真相,就是通过“情(精)”。确切讲,就是通过“情(精)”所涵藏的“信、名”。“信”是“情(精)”所涵藏的可证验且非常真实可信的东西,约略等同于今日所谓消息、信符。“名”我们在21章没有具体分析,下文将结合此章的表述一并分析。

  在分析之前,先要澄清一个问题。即此章的“名”和21章的“名”是否同指,本书认为应当同指。理由如下:
  其一,此章的“名”释作名词概念均有未达,令人困惑。至于命名、文字等解释更不可行。详上文。
  其二,由此章表述及文法,以及“道,可道,非常道”来看,“名”应当是名词,有确指。又因为“道”是指宇宙本根,因此“名”也应是与本根对应的东西,或者说处于同一存在层面的东西。更确切讲“道”是宇宙本根(25章的大)所蕴涵的原则机理法度路径,那么“名”当是本根中某存在所涵藏的机能内容。这就恰好与21章“情(精)”具有“名”对应了。
  其三,下文的“无名,天地之始(帛书本作万物之始,这是正确的)。有名,万物之母”是在阐述天地万物的由来,并且“始”和“母”正好与老子对宇宙本根的象征寓意一致、相应。因此,“名”就是宇宙本根中的东西。如若全依帛书本,则“名”应是万物(生命物)的原初、本源。
  其四,上述第三点,与我们在21章和51章等章节的结论一致。“情(精)”是生命本真、是生命物之所以是生命物的根基依据。21章表明了“名”是“情(精)”所具有的东西,此章又阐明了“无名、有名”与生命物的关系,51章的“德畜之”以及“长、育、亭、毒、养、覆”又描述了“德”与生命物的情形(51章的“长、育、亭、毒、养、覆”无疑是“德”的功用,详见28章和51章的有关分析),因此,生命物及其本真、“情(精)”、“名”、“德”完全贯通,毫无疑碍。
  综上所述,“名”必应是指生命本真的“情(精)”所涵藏、所具有的东西。是生命的特性特质。至于“名”的具体分析见下文“无名,天地之始。有名,万物之母”一段。
  无名,天地之始,有名,万物之母:

  无:副词,意谓没有。
  天地:天指包括日月星辰的天穹,地指土地。“天地”泛指宇宙万有。
  之:结构助词。相当于“的”。
  始:本初,开端,本源。
  有:副词,意谓具有,确有。
  万物:各类生命物,主要指动物。
  母:生育者、养育者。具体意蕴参见42章基本概念一节。

  先看此段文字差异。
  “有名,万物之母”各本无异。“无名,天地之始”各传世本基本如此。马叙伦据《史记》和王弼注语,认为当作“无名,万物之始”,蒋锡昌从其说,又引五千文和顾欢本为证。帛书本出土后,印证了马氏之见。今考作“无名,万物之始”有如下文献。
  1,帛书甲本乙本。两本并作“无名,万物之始也”。
  2,《史记·日者列传》云:“此老子之所谓无名者万物之始也”。
  3,王弼注语。1章王弼注云:“凡有皆始于无。故未形、无名之时则为万物之始,及其有形、有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物,以始以成而不知其所以,玄之又玄也”。21章王弼注语:“以无名说万物始也”。今见王弼本经文作“无名,天地之始”,当为后人改窜。
  4,《老子想尔注》。4章注云:“与无名万物始同一耳”。
  5,北周耿信《步虚词》。词云:“无名万物始,有道百灵初”。
  6,《道藏》顾欢《道德真经注疏》。其51章注云:“故经云:万物始也……故上经云:有名万物母”。
  7,宋末元初人方回所撰《桐江续集》:“老子所谓‘无名,万物之始;有名,万物之母’”。
  看来,老子原本当作“无名,万物之始”。河上公本作“无名,天地之始”,其注语也是“天地之始”,估计早在汉代此段经文已经有异。本书校订文从帛书本。
  帛书两本此段,在本书而言非常紧要。如果没有帛书本的“无名,万物之始”,本书尚不能如此肯定此处之“名”与21章的“名”同指。因为,如果是“无名,天地之始”,那么“名”就很可能是用术语概念(包含思维和言词)来表达宇宙本根的特性特质。但是“无名,万物之始”以及“有名,万物之母”则表明了“名”与生命物的关系。如此,五千文关于生命的表述,如21章和51章等就更加贯通无碍。

  再看此段的句读。
  宋代之前,此段无歧见。自王安石起,始有“无,名天地之始。有,名万物之母”断句法。王安石注云:“无,所以名天地之始。有,所以名万物之母”。同时,司马光也有此见,其注云:“天地,有形之大者也,其始必因于无,故名天地之始曰无。万物以形相生,其生必因于有,故名万物之母曰有”。此句读后世颇有从之者。如前所述,两人这种断句并非故作歧见,当是为了解决前一段“名,可名,非常名”的困惑不畅而深思之果,但却是不合适的。“无名”和五千文中常见“无为、无欲”等诸多表述一样,是老子特有的名词术语。而且这种句读与文法不大相称,过于勉强突兀。另外帛书本有两个“也”字,《史记》的引文也有“也”字,这也在一定程度上反对此类断句。当然王安石等人的这一断句在文意上与五千文并无冲突,如40章说:“天下万物生于有,有生于无”。

  “名”的准确意指分析(二):
  前面我们已经确定了“名”的指谓,即与21章的“名”同指。我们接着看“名”的意蕴。这部分内容,老子所述不多,因此,下文只结合五千文的相关表述作出分析,并得出确定性不同的结论和推断。至于各种推测性、想象性的东西,此处不过多涉及。

  “名”在先秦是极为常见的字。语义语用十分宽泛且繁复。《说文》:“自命也。从口从夕。夕者,冥也。冥不相见,故以口自名”。“名”是会意字,本义是自称其名。黑暗中相互看不见,自报姓名以相知。今日初见之人也都是自呼其名,自作介绍。“名”在先秦有人的名谓、事物名称、命名取名、名分名义、名望名誉、名目类别、名词术语、文字刑名等诸多含义。名亦通“铭”(“铭”字《说文》未收,为后起字),实为“铭”的本字,义为镂刻纪录、记载铭记。这里我们需要关注这几点。其一,“名”都是人的施设、造作。其二,名的自名义和铭记义。这些都是人主动的行为,并且是人的天性,是自然而然天生具备的特质。此点与此处之“名”的关系密切。至于其他的文字含义与此处之“名”关系不大,因为下文的“无名”和“有名”都在阐述生命本源。“名”在五千文中共出现24次,基本上涵盖了上面列举的各类含义。

  首先看21章。由21章表述可以得出这些结论:
  其一,“名”是“道”中“情(精)”所具有的“名”。
  其二,“自今及古,其名不去”。“去”是离去、失去、丧失。因此,“情(精)”之“名”具有永恒常在性,一直伴随“情(精)”,一直为“情(精)”所具有。换言之,“名”是“情(精)”本身的东西,可以视为“情(精)”的自性或本质特征。
  其三,“道”中“情(精)”非常纯真、异常信实,没有丝毫杂污,没有任何虚诞。那么“情(精)”所具有的“名”是否也具有类似的特征呢?我们认为应当如此。这是因为,无论经历宇宙沧桑,“情(精)”都具有此“名”,没有丧离,估计也没有变乱(否则老子不会说“自今及古,其名不去”了),“名”实则就是“情(精)”的某种内容、某种性征,而“情(精)”非常真纯信实,但“名”是否可以用真纯信实这类文词形容描述,尚待进一步分析。
  其四,在21章我们已经确定了,“情(精)”就是生命的本真,是生命的原初形式。是“德”的前身,是“德”的本来形态,而“德”是“情(精)”在宇宙生衍中,在生命存在中的存在样态。再结合51章和16章,可以确定,“名”在漫长的生命反复过程中,一直存在,从未失去、从未消亡。
  其五,老子体证大道是否也借助于“名”呢?这是毫无疑问的。老子在虚极静笃中直接看见了大道,应该也直接看见了“道生一”甚至“一生二”等,但是他又如何知晓大道“独立而不改”呢,这只能是通过“名”,通过记忆、铭记。

  再看此章。
  “无名,万物之始”,意思是“无名”乃生命物的初始、本初,亦即生命物的本源由来、本根本来。生命物是有由来有本始的,不是空穴来风,不是凭空产生,而是由“无名”发端的。“有名,万物之母”,意思是“有名”乃生命物的生育者、养护者、产生者、畜养者,生命物不是无依无靠而是以“有名”作为母体的。很明显,此段是在讲述生命的由来和生命的根基,这就有十分确当的理由,使我们可以与他章关于生命的表述对照参验。另外,这里“无名”和“有名”、“始”和“母”对举,也有助于我们分辨其意。

  “母”是五千文重要的象征寓意,有产生和养育两方面的主要意蕴(详见42章)。“有名,万物之母”表明“有名”是生命物的产生者和养育者。这就是说,虽然生命物反复生灭(16章),但“有名”一直是其母体、母本,是其诞生者、滋育者。那么这个“有名”是什么样的状态呢?是像“道”和“一”那样无限伸展的东西呢?还是别的情形?再者,16章、21章和51章都在阐明生命的有关情况,这几章的表述又有什么关联呢?老子对此类问题没有直接而确定的表述,但既然都是阐述生命的情形,因此我们完全可以对五千文各章中关于生命的表述进行分析辨明,并进而得出结论。

  51章有“德畜之”,21章有“孔德之容”。在我们的分析结论中,“德”就是生命的本真,是生命物得以产生和发育存活的依据、基础、凭靠,生命物之所以能够生成就是因为“德”,就是基于“德”。“德”的这种情形恰好可以与这里的“有名,万物之母”应和。并且从“容”和“畜”的意蕴来看,也与“母”的意蕴相通。在28章我们又证明了51章的“长、育、亭、毒、养、覆”必是“德”的特性,这就进一步肯定了“德”与“母”的相通一致性。因此,完全可以断定,“有名”就是“德”的另一种表述,或者说“有名”与“德”具有一致性、相通性,是对同一个东西的不同表述,不同说法。而在51章我们已经确定,“德”不是无限伸展、到处存在的连绵之存在,而是对应于每一生命物的具体存在者。这样,可以断定,这里的“有名”也不是如“道”、“一”那样无限伸张的存在形态。

  “始”是开端、本初义,由于“母”是生命物的产生者和养育者,所以“始”当指生命物的终极来源、本真形式,是最终的最根本的本源。上文表明了“德”与“有名”是对应的,而在21章和51章,我们又推定,“德”是道中“情(精)”在宇宙衍生中的存在形式,“德”的原初和本真形式就是“情(精)”。因此,“无名”就对应着“道”中的“情(精)”,是“情(精)”的另一种表述方式,或者说“无名”与“情(精)”同指一个东西。

  这样,1章、21章、51章就豁然开朗、全面贯通了。“无名”对应“道”中“情(精)”,可以视为对“情(精)”的另一种表述,是生命的终极本根、终极真相,生命都是源自于、源起于“道”中的“情(精)”。“有名”对应于“德”,可以视为“德”的另一种表述,是生命物的本根、真相,是生命物之能成为生命物的缘由、依据。对每一生命物而言,“德”就是其生命的本真。但追根溯源,则源自于“情(精)”。“德”与“情(精)”的关系也就是“有名”与“无名”的关系。“德”源自于“情(精)”,是“情(精)”在宇宙生衍中的存在形式,确切讲,是“情(精)”在生命物中的存在形式。“有名”源自于“无名”,是“无名”在宇宙生衍中的存在形式,确切讲,是“无名”在生命物中的存在形式。而“有名”源自于“无名”,也与40章“天下万物生于有,有生于无”相应。同样,“始”是指终极根源,是本始本根、本真本相。而“母”则是直接根源,是具体生命物的生成者、养育者。简言之,“无名”和“始”是指大道尚未开始衍生时,“道”中的存在,即“情(精)”,此时是非常真纯无杂的情形。而“有名”和“母”则是大道开始衍生后,生命物生死流转中的存在,即“德”,而“德”就是有欲的“情(精)”。“德”为何被称为有欲的“情(精)”?我们在21章和51章有一些推断,但基本的依据就是此章下文的“常无欲”和“常有欲”。

  但老子的宇宙论独具特色。我们在42章依据老子的相关表述,将宇宙中所有存在划分成不同的存在层面。大的方面而言分为两种,一是深隐不显、不可感知的存在层面,包括道、一、二、三。一是出显疏离、可感可知的存在层面,包括日月星辰、土地万物。“道”自古至今一直以本身原有的情形存在、其性不改,他生成宇宙而不是变为宇宙。这就涉及一个前面诸章甚少谈及的问题,在今日,“道”中是否还有非常纯真不杂的“情(精)”?另外,16章的“复归”是否是说生命物死亡(死亡就是德和机体分离,各自回返其根源、源出)后,“德”是否回返于道中本真的“情(精)”?前一个问题留待下文后文(见基本概念一节对“名”的分析)探讨,后一个问题前面诸章我们已经表明了看法,这里结合“有名,万物之母”再简单说一下。

  从1章表述对16章复归的推测:老子“有名”与“无名”对举,又说“有名”是生命物的母本,结合上面的有关分析,似乎是说生命物生死流转中,一直是以“有名”的方式存在的。也就是说“无名,万物之始”旨在表明生命的终极根源和由来,“有名,万物之母”旨在表明生命在反复生灭中的流转本体。打个不恰当的比喻,“无名”和“有名”类似于土壤和砖坯,土壤相当于“无名”,是砖坯的终极根源,砖坯相当于“有名”,无论搬来搬去,是建房还是铺路,总归还是砖坯。如果确是如此,那么我们在前面诸章(主要是16章,本书后面28章也有所涉及)的看法,就可以确定了。这就是,生命物死亡后“德”的复归,不是回返于极为精纯的“道”中“情(精)”的情态,而是回返于“有名”的情态,亦即有欲有杂的“情(精)”情态,实际上仍是“德”的形式。当然,如果有人坚持认为是复返于精纯的“情(精)”,而“情(精)”再变为有欲有杂的“德”,似也勉强可通。但此时“有名”亦即“德”不可视为生死流转的本体,应当称为生命的本相或者其他称呼,当然最准确的说法就是用老子的“德”了。

  对上述分析作一简结。上面我们确定了原文当是“无名,万物之始。有名,万物之母”,断句亦如是。确认了21章的“名”就是这里的“无名”和“有名”(21章“自今及古,其名不去”,意思是从今日回溯,各个演历阶段、生命历程都有其“名”。开端之处就是“无名”,开端之后都是“有名”)。于是,21 章、51章和此章就贯通无碍了。“无名,万物之始”实则是说“道”中真纯“情(精)”是生命物的本始、本源。“有名,万物之母”实则是说,不真纯的“情(精)”是生命物的生育者,亦即“德”是生命物的生育者。“名”意指铭记、印记,同时也兼指表白、呈现。这就喻示着生命物的认知记忆和言语等能力源起于“情(精)”,是与生俱来的天性本性。

  必须注意的是,在42章我们已经确定,老子的宇宙衍生,一方面是顺序展开(即时间意义上的前后序列),一方面是层次出显(即层面意义上的逐层出离显相)。所以,“无名,万物之始。有名,万物之母“也应当从这两方面理解。就“无名”和“有名”而言,在顺序上“无名”先于“有名”,是“有名”早前的存在形式,是“有名”的本始、原初。在层次上“无名”比“有名”更深隐,是“有名”在深隐层面的存在形式,是“有名”的本根、本真。就“无名”和万物、“有名”和万物而言,情况亦如是,从顺序来说是无名到有名到万物,从层次来说也是如此。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:21:32
  再看“常有欲”。“常有欲”的意指比较模糊费解,但只有两种可能:
  一是日常生活中体察、内省心境,诸如心动、情动、动机、心机,受到外界作用时的内心反应、感受,喜怒哀乐忧惧烦等。是一种经验世界中自省自觉的自我内心观照方式。这种方式在我国传统思想中多见。
  二是从“常无欲”或虚极静笃这一境域中出离,亦即从无欲到欲念产生后,观照其活动运作、滋生曼衍、熄灭再生等情形。这是在修炼过程中一种自觉的体知识察方式。有点类似于实验观察方法,只不过是特殊修持中的心灵实验,是考察“情(精)”的欲动及其曼衍滋生、辗转沿循的情景,以及“情(精)”与外在实物的关系情形(实即“德”吸纳外物组建生命机体)。老子对现实生命中的诸多见解主张,可能就是经由这种方式体验到的,可与28章有关分析相参。
  老子的意旨应该是指后者或者主要指后者,这从“常”字可以推知,因为如果是指生活世界中的普通欲念,老子当不会用“常”这个字。并且此处“常有欲”显然是指一种观察方式,再结合原文后文的有关表述,基本可以确定这一看法。不过现实人生中,人也处于有欲之境,所以无妨认为“常有欲”包了含前者。

  “常有欲”与“常无欲”是两种有别的洞观方式,前者是观照大道和生命的本根真相、演历机理的方式,这是确定无疑的。后者老子只说了“徼”或“所噭”,这我们下文分析,此处只结合五千文有关表述作一推测。“常有欲”下所观者必定是“道”之外的存在层面,我们知道,“道”之外的存在层面有“一、二、三”等深隐不显的存在层次和天地万物等显现可感的存在层次。那么这些层面是否是常有欲所观的对象?这个问题应当在细分才好推测。如果老子的“常有欲”确有指涉生活世界的意味,那么天地万物这种显现世界好像可以成为常无欲观照的对象。但是如前所述,常有欲应当是指特殊的体察方式,并非经验世界中人们的感知认知。所以天地万物应该不是常有欲的观照对象。那么“一二三”等深隐层面是否为常有欲的观照对象呢?本书认为可能性也不大,他们应该是常无欲的观照对象,当然如果有人认为他们是常无欲和常有欲所共观者,本书也提不出具体的反对理由。如前所述,本书认为“常有欲”实则是自我内视、自我内观的方式,是体察欲念滋生曼衍、辗转生灭,以及在此基础上的效应、影响。直言之,常有欲所观者就是对自身生命进行观照,可分成两方面,一是欲念自身活动,即生化衍灭等。二是活动的效应。这是最主要的内容,实即德组建、滋育、养护生命机体。进而言之,即有欲的情精与外在实物的关系。“常有欲”所观的这些具体内容是否确是老子原意,我们没有很大把握。但是可以肯定,“常有欲”所观者必是生命领域的情形。

  玄之又玄,众妙之门(本为章末,为便于分析故移前):

  此段本在章末,为了方便分析和理解,移前。
  玄:幽隐、深远。《说文》:“幽远也。黑而有赤色者为玄”,徐锴注云:“玄之又玄,弥远也”。玄的本义是黑中带红的颜色,这是先秦典籍中最常见的含义。玄的这种颜色(黑)与天和水的颜色相近,故有玄天、玄水之说。但天和水是因为深远而有此色,如浅水就无黑色,故又引申为深远、幽深,如《左传》和《庄子》中的“玄冥”一词就是此义。玄的玄奇、玄妙、奥妙等义是后起的,可能就是源于老子用“玄”字阐述“道”。“玄”是五千文中的重要概念,具体意蕴见后文基本概念一节。
  之:第一个“之”是表示顺承的连词,相当于而、且。如《庄子·天地》:“故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉”。第二个之字是助词,相当于“的”。
  又玄:又:副词,表示递进关系,再、更。“又玄”意指比“玄”更加深隐幽微的存在或存在层面。实则指“象”和“情(精)”。“又玄”在唐代发展为道教史上重要的思想流派重玄学,但却是借老子此段表述阐述己意。
  众:众多,许多。众有两方面意指,一是之数量众多,二是指种类众多。其中数量的众多毫无疑问。种类众多则是本书的推断,“象”芒忽不定,闪动不停,很难认为他们产生出同样的纤细实物。“情(精)”的活动、欲念也实难整齐划一。所以我们认为,“众”应当兼指种类众多。
  眇:帛书甲本、乙本。同妙,详见上文。
  门:门户,通径。“门”是五千文中重要的象征寓意,具体见原6章。

  “玄”指深隐幽微,“又玄”是更为深隐、更加幽微。这都没有疑问,那么他们具体是指什么东西呢?这里的关键在“门”,“门”可以将此章和6章、10章、52章、56章的表述贯穿起来。再结合14章和21章,则“妙”的情况也可分明清晰了。

  首先,1章这里是在讲述大道,阐明宇宙和生命的本来。这由“道”、“名”、“始”、“母”,“玄”等老子的特殊术语可以确知。明确了这一点,则与6章、14章、21章就可以相互参比对照了。

  其次,6章说“玄牝之门,是谓天地根”,此章又有“玄之又玄,众妙之门”,这样6章和此章应当是相通的。14章和21章也是讲述大道的情形,其中的“物象”关系恰能与“门”的情形相应。“象”闪动不停,在一闪之间,“物”出来的、显相了,又一闪,“物”消失了,复归了【“物”本身也芒忽(恍惚)不定,“物”的复归不是因为“象”的闪动,这里只是简约化的表述】。“象”芒忽不定、闪动不停,在这种过程中“物”不断地出显消隐,就如同门不停地开阖,人不断地进出一样。“象”就是一个幽深广大的房屋,它的闪动就是门的开阖,物的出没就是人的进出。人一进去就没影了、不见了,人一出来就显相了、出显了。这就是门的象征寓意(具体见6章)。在14章和21章我们又确定了,由“象”中出显的“物”是非常纤细的东西,而这与“妙”或“眇”的文字含义相通。又由于物本身也是芒忽(恍惚)不定的,显得很古怪,所以,此处妙或眇可以认为具有奇妙义,与“玄”一样,后世常用的奇妙奥妙义可能就源自于老子对“妙”的使用。这样,14章、21章和此章的之意也相通一致。
  所以,这里的“门”就是6章的“门”,是对“象”的象征寓意,十分形象传神。而“妙、眇”就是14章和21章的“物”。“妙”既然是“物”,既然与“物”对应,那么“又玄”就是“象”,就与“象”对应。这是终极存在或终极层面,是宇宙间至为深隐幽微、纤细不察的存在。那么“玄”又指什么呢?与什么对应呢?“玄”在五千文中的具体意指比较模糊,从“玄”的文字含义看,“玄”可以指深隐不显的诸存在或存在层面,如“道、一、二、三”,也可以单指“道”,还可以指“道”和“一”。从老子“玄”的语用看,更主要的应当是指“道”,这从“玄德、玄同、玄牝、玄通”等可以得出。可如果这里的“玄”指“道”,岂不是有些不通畅吗?“象”就是“道”中的存在,但上面不是说“象”与“又玄”对应吗?其实没有什么不通畅。在21章我们表明,“道”从整体上而言,从来都不曾有过纯“象”的阶段、从来都不曾有过纯象的存在样态,一直都是物象混成的混合样态(这里暂时忽略情(精))。“玄”指这种浑然之样态并无不妥,而“又玄”无非是表明“象”比“物‘更为深隐幽微,是“物”的本根、本相、本来、本真。不过,从原文表述看,严格来说,老子这里的“玄”就是指众妙世界,众妙构成的存在总合。因为“玄之又玄,众妙之门”意思是说比“玄”还玄的“又玄”产生了“众妙”,这就意味着“玄”乃“众妙”世界(不过这种苛细的对应,对于理解五千文而言并无多大用处,甚至徒增扰乱。从老子对“玄德、玄同、玄牝、玄通”的用法看,他自己并没有严格地作出这种苛细的对应,他的“玄”字主要着眼于深奥、深远、幽微、幽深这类意思)。
  “玄之又玄,众妙之门”恰恰印证了我们在21章、14章对物象关系的结论,或者说这几章表示的意思是相通的一贯的。

  再次,10章有“天门开阖”,52章和56章有“塞其兑,闭其门”,这里的门都是指心灵活动、内心活动,另外18章有“智慧出”。看来老子是将心灵活动也用“门”的开阖来象征寓意。心一动,就有了各类物事,诸如心象、智思、欲念等等,心一静,各类事项、心欲就消失了。因而,“玄、又玄”大概也同时指心灵。
  此两者同,出而异名,同谓之玄:

  此段原本在前,为了讨论不至过于繁琐,故置后。尽管做了这种调整,此段的分析仍然显得繁复。但是经过反复辨析,最后的结论是有两种可通解释。其一,无论王本还是帛书本,“两者”都应指“常无欲”和“常有欲”,王本断句应为“此两者,同出而异名,同谓之玄”。两本各有优缺点,但意蕴一致无别。其二,“两者”指“有名”和“有欲”。两本同样各有优劣,但意蕴无别。下文以绿色字体对这两种解读作一简述(读者需要先看老子生命论、老子心灵学、老子宇宙论、原14章、21章、原51章等章节,否则不易分明)。由于这两种解读,是本书在与佛陀比较、在综合分析生命论时才生发的理解,故而我们仍将早前的注释辨析部分未作改动(后文以蓝字小体表示)。
  本书译文采用后解,但在章句详解和老子生命论等篇章,我们两解共同分析讨论。

  一、两者指“常无欲”和“常有欲”:
  前文表明,“观”当是显现义,“常无欲”和“常有欲”实则是指生命本真的两种状态(倘若将“观”释作观看,并与16章的“观”等同,那么“常无欲”和“常有欲”就只能是体观认知方式,就只能是指现实中人的常无欲、常有欲。而这个理解路径正是谬见歧见层出不穷且无法协调的根本原因)。所以,对王本来说,若断句为“此两者同,出而异名”,是说“常无欲”和“常有欲”本是同一个东西,即生命本真之“情(精)”。但有欲(即“出”,意思是“欲”产生了)之后,就与早前的无欲情形截然有别(即“异名”)。为了区别,老子将生命始源本真称作“情(精)”,而将其嬗变形式称作“德”,此即实不同且名相异。若断句为“此两者,同出而异名”,意思是“常有欲”和“常无欲”同是生命本真的呈现形式(“出”在先秦有出现、显现义),但情形不同,故名谓也不同。老子分别称作“情”、“德”。
  对帛本来说,“两者同出,异名同谓”,是说“常无欲”和“常有欲”同是生命本真的呈现形式、存在方式,名称和情形不同,但所指无别,都是同一个生命本真即“情”。
  可以看出,帛本和王本无别。

  二、“两者”指“有名”和“有欲”:
  在本书第二篇老子生命论一章对“徼”的讨论中,我们提出了另一个与上文稍有不同的解释,“两者”指“有名”和“有欲”。这是本书认为的最可取的解释,也应是老子原意。

  对王本来说,
  1,若断句为“此两者同,出而异名。同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”,字面意思是,“有名”和“有欲”是统一的、同一的(即同一个东西所具有、所具备,也就是说属于同一个东西)。当其出显、出来后,由于性质样相不同,所以名称也不同(此时“名”是名称义);或者说,当其出显、出来后,各自的表现性征不同(此时“名”是表明、示现义)。实际意思是,“名”和“欲”(“有名”和“有欲”)同属生命本真滋生,生出之后,各自的性质、能效、表现不同,所以老子用了“有名”和“有欲”两个名称分别指称。因而,无论将“异名”的“名”释作名称,还是释作表明、示现,意思无别。
  此解下,“同谓之玄”,字面意思是,“有名”和“有欲”同等时就是“玄”。实际意思是,生成“有名”和“有欲”的那个东西就是“玄”;或者说“有名”和“有欲”等同时就是“玄”。但“有名”和“有欲”显然不能等同,所以只能是说,将“有名”和“有欲”统一、同一起来的东西就是“玄”。换言之,“玄”中同时涵有“有名”和“有欲”,同时涵有“有名”和“有欲”的就是“玄”。这实际上就是说“德”就是“玄”。
  此解下,“玄之又玄,众妙之门”,字面意思是说,比“玄”更深隐的“又玄”,是所有微细深隐者的门户。由于“德”是“玄”,所以“又玄”只能是生命本真之“情”,所以实际意思是,生命本真是所有微细深隐者的生成者。
  需要注意,“玄之又玄,众妙之门”也可能同时涵有宇宙论内容,这就是“象”对应于“又玄”,“物”或“一”对应于“玄”。不过这一点并不重要。

  2,若断句为“此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”,字面意思是说,“有名”和“有欲”同时生成,但名称不同或者说表现不同(名称不同和表现不同是同一个意思。因为表现不同所以老子分别称作“有名”和“有欲”,因为名称不同,所以表现也不同)。或者,“有名”和“有欲”由同一个东西生成,但表现或名称不同。本书取前解,即有名和有欲同时生成。这可以解释“名”的消失,即“有名”复归“无名”。
  “同谓之玄”和“玄之又玄,众妙之门”同上。

  对帛书本来说,
  “两者同出,异名同谓。玄之又玄,众眇之门”就比王本简明清晰。“两者”指“有名”和“有欲”,“同出”指同时生出、同时出显(理解为由同一个东西生成也可行,但这时就不易断言“名”和“欲”的关系了。本书在老子生命论一章对“徼”的讨论中,提到了一个看法,这就是“名”由“欲”激活引发,又因“欲”的绝灭消失而内容清除、功能潜隐)。虽然分别取名为“有欲”和“有名”,但他们是对同一个东西的指谓、谓述。这同一个东西就是21章和51章的“德”。此时,“玄”和“又玄”就没有上文王本那样的对应、意指了(也可引申并结合他章表述对应起来)。“玄之又玄,众眇之门”,是说幽隐又幽隐,这最为幽隐的存在就是所有微细深隐者的生成者。

  我们下文对早前的辨析未作改动,一般读者可以跳过(实际上下文的论辩对于理解五千文也没有什么意义)。仍以蓝色仿宋体标识。

  此:代词。这。
  两者:指常无欲和常有欲,但应指“有名”和“有欲”。
  同:同一,相同,等同。同是先秦常见字,语义宽泛,有相同、汇聚、统一、共同等诸多含义。但此处只能是同一、等同义,详下。
  出:出来,出显。意指从里面到外面,从潜隐不显到显露出显,这是先秦“出”的基本含义,也是五千文“出”的基本语义。
  而:表示转折的连词。相当于却、但。
  异:不同、相异。
  名:名称,概念。实指具体情形内容、存在形式样态。
  谓:称为,叫做。准确讲是属于、归类、赋予义。“谓”在先秦并不是单纯地给某事项命名,而是将某事项归属于另一事项中,亦即将某一事实或存在归类于已知概念的内涵或外延中。比如有人当面奉承你,背后讲你坏话,你说这人卑鄙,是小人。“谓”的语用就是这样,五千文中基本都是这类用法。
  胃:帛书乙本。通谓。

  此段文字帛书本和传世本差异较大,因此,我们分开讨论。

  先看传世本(王弼本)。
  传世本文字没有什么差异,但句读则注家有歧见。除了“此两者同,出而异名,同谓之玄”这种断句之外,尚有“此两者同出而异名,同谓之玄”断句法。
  “两者”到底指什么,除了首段的“道、名”之外,所有老子对举的全都被不同注家当成两者所指代的东西。如“无名”和“有名”、“常无欲”和“常有欲”、“天地”和“万物”(我们已经确定了,老子原文当为两个“万物”,故下文分析不涉及王本“天地”)、“始”与“母”、“妙”与“徼”。从原文表述看,似乎指“妙”和“徼”是顺理成章的。因为,此段紧承上段“常无欲,以观其妙。常有欲,以观其徼”。“妙”和“徼”是在不同的体观方式下观照到的存在及其活动与性象。因此,理所当然地“此两者”就是对“妙徼”的进一步阐明。但是细究之下,“两者”指“妙徼”很难释通。我们先分析“两者”指“妙徼”时的情况,并同时分析断句以及“同”等字词的意指。

  其一看“同谓之玄”及相关断句。
  在各类断句法中都是此四字连读,事实上也只能如此。由上文对“玄之又玄,众妙之门”分析可知,“玄”就是“众妙”世界,亦即“道”。因此“同谓之玄”绝不是说“妙”和“徼”共同(一起、同样)叫做“玄”、都归类于“玄”,而只能是说“妙”就叫做“玄”,“妙”就属于“玄”或者说属于“玄”这一存在层面。也就是说在“玄”这一存在层面中不存在“徼”,只有“妙”。这就必定会得出这样的结论:“徼”原本来自于“玄”,“徼”本来就是“妙”。这是因为,“徼”绝非空穴来风、凭空产生,必定是有来源的,可是老子这里只说“同谓之玄”,而“玄”又是众妙的世界,“玄”中只有“妙”没有“徼”。可见,“徼”必定源于“妙”,本来就是“妙”。原文的“出”字更清晰地表明了这一点,那就是“妙”一从“玄”中出来,就变成了“徼”;“妙”一从“玄”中出显就成了“徼”。这与“物象”的情形是一样的。这同时就意味着“同”是同一、等同一类的含义。由之更可推知“此两者同”这一断句是可行的,意思是“妙”和“徼”原本是同一的、相同的,都是“妙”。
  这就是说“同谓之玄“中,“同”不可能是共同、一起、全都等含义,而只应是相同、等同义。与此相应“此两者同”这一断句是合适的。

  其二看断句为“此两者同出”时的情况。
  “出”是由某处出来、出显,从某处跑出来而显露于外。如果断句为“此两者同出”,那么:
  首先,“同”必定不是会同、聚合、同时、共同、一起等含义。因为,“此两者”是指“妙徼”,“同”如果是这类含义,那“此两者同出”意思就是“妙”和“徼”一起(会同、聚合、共同、同时)出显、出来,这显然是不可能的。假如说“妙”和“徼”是一起(会同、聚合、共同、同时)出来的,那会是从什么地方出来呢?显然只能从”玄“中出显,可是“玄”中并没有“徼”,只有“妙”,既然没有“徼”,“徼”又怎么可能出来呢?这就只能得出这一结论:“妙”从“玄”中一出来就成为了“徼”。总之,如果断句为“此两者同出”,那就绝不可能是“妙”和“徼”一起(会同、聚合、共同、同时)从“玄”中出显。
  其次,那么“此两者同出”会不会是说“妙徼”是从同一个地方出来呢?会不会是说“妙徼”是从同一个本源出显呢?从此段的表述看,这一理解行不通。因为,理解为从同一个地方出来、从同一个本源出显,意思就是“妙徼”都从“玄”中出显、出来。然而我们已经确定,“妙”本就是“玄”,“玄”乃“众妙”世界。如果说“妙徼”都是从“玄”中出显的,那会是怎样的出显呢?这只有两种情况,其一,妙是直接从玄中跑出来的,一如人从屋子里出来一样,但此时“徼”又是怎么出来的呢?所以,此等情况只能解释“妙”的出显而不能解释“徼”的出显。其二,“妙”一从“玄”中出来就变为“徼”,如同大变戏法的魔术师,可是“妙”又从那里来呢?所以,此等理解只能解释“徼”的出显而不能解释“妙”的出显。看来这两种情况都不可行,故而,“此两者同出”不应理解为“妙徼”是从同一个地方出来、不应理解为“妙徼”是从同一个本源出显。有人会说,你所说的两种情况是可行的,一部分“妙”是直接从“玄”中跑出来,还是本来的面目,还是“妙”,而另一部分“妙”一出来就变成了“徼”,但这就是想象猜测了,我们不能说这种解释不正确,也不能说他正确,但至少没有五千文的支持,故不足取。那么如果联系下文的“又玄”,能否认为“妙”和“徼”都是从“又玄”中出显的呢?这从原文表述看,也不可能,因为原文说“玄之又玄,众妙之门”,意思是说“众妙”从“又玄”而出,没有涉及“徼”,所以也不可行。
  上述分析表明,“同出而异名”这种断句中,“同”的各种文字含义都行不通,这就意味着这一断句不可行。因而只能断句为“此两者同,出而异名”。而“同”的文字含义中,只有同一、相同可行。“此两者同”意谓“妙”和“徼”原本是同一个东西。而“同谓之玄”意谓“妙徼”等同的境域就是“玄”境。
  这样,全段的句读就是“此两者同,出而异名,同谓之玄”。全句的意思就是,“妙徼”原本同一、相同,这同一相同的状态就是“玄”,“徼”是“妙”从“玄”中出显的状态,但出显后的“妙”(亦即“徼”)与原来的、未出显前的“妙”,在性象特征上有所不同,因而用不同的“名”(妙、徼)来指称。

  其三看“出而异名”。
  “妙”从“玄”中一出来就成为“徼”,老子说他们“异名”。可以设想,如果是全同,老子必定不会不同的名词来指称,既然用了不同的名词,那就表明“妙徼”有相异处。这种相异应当非常大,甚至是实质性的区别。张三从屋子里出来,如果他还是屋子里的样子,那他依然是张三。如果他出来后,衣服发型变了,甚至肤色也有变化甚或鼻青脸肿,那也应当是张三,可以如果他出来后,体型改变甚大甚至内在的东西也发生了变化,就不能称作张三了。所以“异名”的意蕴不仅仅和不主要是名称的不同,即不是将老子叫做李耳那样,而是两者的性象特征有绝大差异,在实质上有了变化,即老子变成了孔子那样。因此“异名”就是“异实”。这种情况从老子对“物象”的阐述可以得到清晰的理解。

  这样,对王本而言,两者指“妙徼”时,此段的句读必应是“此两者同,出而异名,同谓之玄”,两个“同”字必是相同、等同、同一一类的含义(这一结论也适合于“两者”指代其他时的情况)。此段意思是“妙徼”原本是同一的等同的,这“妙徼”等同的境域就是“玄”境,“妙”从“玄”中一出来就成为“徼”,“徼”与“妙”的情形有很大不同,所以用不同的名词分指他们。初看起来,这种解释是畅的,但是一旦细究“徼”的文字含义时,却又有很大障碍。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:22:34
  由王本下文“玄之又玄,众妙之门”可知,“玄”境即“众妙”构成的世界,或者说就是“道”,所谓“又玄”是指“纯象”和纯“情(精)”。“又玄”乃“众妙”之根源,无非是说“象”是“物”的本根,“情(精)”是生命的原始。我们知道,“妙”对应“象”所生出的纤细实物(暂且不论与“情(精)”的对应),这一点是确定无疑的。这就表明“徼”必定也对应某种实物,这实物就是“妙”的出显状态,“妙”从“玄”中一出来就成了“徼”。但是遍考“徼”的文字含义,却没有实物的意指,这就产生了很大问题。要解决这问题有如下路径:
  其一,再次分辨“妙”的意指。但是由“众妙之门”可知,“妙”必定有实物的意指在内,无可更改。

  其二,径直赋予“徼”以实物义,但这有点以己解老的独断意味,在其他所有的解决路径都不通时,才可以考虑。

  其三,“妙”是否还有其他意指呢?也许“徼”只与这类非实物的意指对应。“妙”自然还有其他意指,可分为两大类。
  一是纤细实物表现出的各种性象特性、活动运作特征、相互关联情形、与“象”的关系等等,概言之即纤细实物的各类性征机理方式等特质。这一点很好理解,“常无欲,以观其妙”绝不意味着只是看到有纤细实物存在就万事大吉,就完成了“观”的任务。一个人去观云、观海、观蚂蚁,难道只看见有云有海有蚂蚁就成了?所以“妙”必定兼指纤细实物的各类特性在内。也就是说“以观其妙”就是仔细观察纤细实物及其各类特性。那么“徼”是否仅仅对应“妙”所兼指的特性而不对应其所指谓的实物呢?这是不可能的。王本的“此两者同,出而异名”,很明确是说两者原本相同,“徼”必定有实物的意指在内。有人会想到西方哲学的实在与属性这种基于认知和表达而形成的脑袋中的分解方法,于是说“妙”对应实在,“徼”对应属性,“此两者同”是说实在与属性是统一的、一体的,“出而异名”是说表现或呈现出来就在人们头脑中形成疏异的情形,一是实在者本身(比如物自体),一是实在者的属性(比如表象、现象)。但这些对老子此处表述毫无解释力。“常无欲,以观其妙”是直达本真真相的观照体察方式,并非经验世界的认知方式,并且这种解读无法解释“同谓之玄”和后文“玄之又玄,众妙之门”。
  二是王本的“妙”除了指实物之外,还指“情(精)”及其纯粹自我的活动、性象。那么“徼”是否只对应“妙”的这一意指而不牵扯“妙”的实物及其各类特质这一意指呢?换言之,“徼”是否单纯地对应“情(精)”的外逐、与外物交关的情形呢?我们知道“妙”是“玄”(道)中的存在,当“妙”指“情(精)”时,就是指“玄”中“情(精)”的纯粹自我活动,此时“情(精)”的活动没有欲念,没有对外物的逐求,是单纯的自我存在、自我呈现。只是自己玩耍,没有与他者一起(至少是没有与实物勾结)。当“妙”从“玄”中出显就成了“徼”。由于“妙”从“玄”中出显,实则是宇宙的生衍开始了,对生命而言,这就是说“情(精)”开始有了欲念,开始与实物勾连而组建生命机体。确切言之,此时的“徼”就是有欲的、外求的“情(精)”。于是王本此段“此两者同,出而异名,同谓之玄”是说,“妙”(单纯的“情(精)”自身及其自我活动)与“徼”(有欲的有外逐的“情(精)”)原本是相同的,但“妙”一出显,一开始生衍就成了“徼”,两者的情形有很大差异,所以用不同的名称(妙、徼)来指谓,但他们实质上是一个东西,都是“情(精)”。当“妙徼”相同时,此等境域就是“玄”境,此境域中不存在“徼”。王本后文的“玄之又玄,众妙之门”是说,自我活动着的“情(精)”实则是本始“情(精)”的变幻。犹如一团云彩千变万化,但只是本始云彩的变幻。犹如万花筒,无非是本来的几片东西所造就。
  这一解释在具体内容上完全可行,但是我们如何能够肯定“徼”只对应“情(精)”而不对应“物象”呢?这没有任何证据,无外是我们无法解释之后的变通之举。
  这样看来,解决“徼”这一问题的上述三种路径都行不通。然则是否我们对王本上下文的解释都存在问题呢?但经过上面对原文诸段的分析,应当不会存在问题。“此两者同,出而异名,同谓之玄”,只要“两者”是指“妙徼”,必定存在上述问题,即“徼”不存在实物含义的问题。这一问题是解不开的,除非我们断以己意,不考虑“徼”在先秦乃至后世的文字含义,直接凭此处表述认定老子的“徼”具有实物义,或者直接认定认定“徼”只与“妙”的非实物意指对应。
  既然“两者”指“妙徼”时解释不通或者说有很大障碍,那么会不会指其他呢?

  我们再看“两者”指“常无欲”和“常有欲”。
  先看“同谓之玄”。如前所述,“同”必定应当是同一等同义,不可能是其他含义(理由见前文对妙徼的分析)。“同谓之玄”意思是说“常无欲”和“常有欲”两者同一、等同的情境就是“玄”境。由前文对“玄”的分析可知(见玄之又玄,众妙之门一段),“玄”是“众妙”世界,分为两大类,一类是纤细实物或者物象共存的实物领域,一类是自我存在自我活动的“情(精)”领域。前者肯定与“常无欲”和“常有欲”无关,后者则必定有关。那么是何等关系呢?只能是这样,当“常无欲”和“常有欲”同一时就是自我存在自我活动的“情(精)”。如果结合“此两者同”,这一点就更清楚了。详下。

  再看断句。

  先看“此两者同,出而异名,同谓之玄”这种断句。
  这种断句下,“此两者同”是说“常无欲”和“常有欲”原本是同一的。“同”的其他含义均不通(理由与分析“妙徼”时相同,参见上文),而“此两者同”绝不可以理解为“常无欲”和“常有欲”等同同一,故而只能是二者原本同一、原本等同。换言之,在更深隐的层面,两者本是同一个东西。于是联系上面“同谓之玄“的情况,完全可以肯定,“此两者同”就是指两者原本同一,也就是两者在道中是一个东西,这东西只能是是纯粹自我存在、自我活动的“情(精)”。换言之,“常无欲”和“常有欲”都是“情(精)”这个东西的存在形式,是“情(精)”在生命衍生中的不同存在形式。由于“常无欲”和“常有欲”是生活中人的体观方式,实际上就是心灵的不同境域,于是,必定得出这样两个结论:其一,人的心灵、精神、灵魂等等,其根源(层次意义上的)、其本初(顺序意义上的)都是“道”中的“情(精)”。其二,“道”中“情(精)”具有产生和消除欲念的能力或潜能。本书一直说“情(精)”产生欲念从而有了生命物,根据之一就在于此。
  这种断句下,“出而异名”意思是说由同一之境出显后实情就不同,所以也用不同的名称(常无欲和常有欲)来指称。那么“常无欲”和“常有欲”是如何而“出”的呢?我们知道“玄”境就是“道”层面(见前),而“道”中只有“象物”和“情(精)”,“象物”不可能是“常无欲”和“常有欲”的根源,因此只能是“情(精)”。再由“此两者同”和“同谓之玄”可知,“情(精)”就是“常无欲”和“常有欲”同一时的境域。于是“出“只能是两种情况,一是“常无欲”和“常有欲”都是由“玄”境中的“情(精)”而出,二是“情(精)”一出就成为“常有欲”。

  先看第一种情况,由于“常无欲”和“常有欲”都是生活中的人所具有的两种体观方式,而这两种体观方式都与心灵或心境有关,因此,就蕴涵着几方面的意蕴:首先,人的心灵等源自与“情(精)”,其次,“情(精)”具有产生欲念的能力。这两点就是上面得出的结论。再次,心灵处于毫无欲念的状态就是“常无欲”,处于有欲念的状况就是“常有欲”。又次,由40章“有生于无”、此章“无名”、“有名”的关系、50章“赤子”的情形等有关表述可知,“常有欲”就是在“常无欲”的基础上产生的。最后,“常无欲”的状况与“道”中“情(精)”的状况相通,直言之,“常无欲”的境域就是“道”中的“情(精)”的存在情态,也就是说人如果达到“常无欲”的境地,就是在心灵领域复返于道中的“情(精)”(现实人生中,只能是在心灵方面达到或者说复归于最深隐的本真境域,这也与10章涤除玄鉴之意相通)。有人会对最后一点提出质诘说,有什么理由断言“常无欲”的状况与“道”中“情(精)”相通?有什么根据认定“常无欲”之境就是“道”中“情(精)”的情态?这个论证比较复杂,这里只简单说一下:
  在这一情况下(“两者”指“常无欲”和“常有欲”,断句为“此两者同,出而异名,同谓之玄”,“两者同出”指“常无欲”和“常有欲”都由“玄”境而出),心灵源自于“道”中“情(精)”,这一点毫无疑问(见上文分析)。现在我们假定,“道”中“情(精)”是否有欲念我们无法断定(前文以及前面各章所说“道”中“情(精)”没有欲念,是从其他表述如21章等作出的推断,此处暂不借用这一推断),仅由此段表述看看具体情况。人心灵的“常无欲”和“常有欲”都是“情(精)”产生(由“此两者同,出而异名”和“玄”共同得出),因此“情(精)”必有产生欲念的能力。那么“道”中“情(精)”有无欲念呢?必定没有。如果他有欲念,则按照40章“有生于无”,有欲念的“情(精)”必定还有来源,这必然就是无欲念的“情(精)”。此外,如果他有欲念,则“常无欲”如何产生?(当然可以认为“常无欲”是欲念的熄灭,那么“情(精)”必有自行熄灭欲念的能力,欲念能生能灭,那么何妨认定道中“情(精)”没有欲念)。“此两者同”是说“常无欲”和“常有欲”原本相同、原本是“情(精)”,那么“出而异名”又是什么意思呢?难道是说“情(精)”生成了两部分,一为“常无欲”,一为“常有欲”,共同存在于人的心灵中?这显然是不可能的。“出”不同于“生”,而是出去、出来、出显,这肯定就是“情(精)”自己出显、“情(精)”从“道”中跑出来,但“情(精)”的出显又意味着什么呢?只能是“情(精)”自己有了欲望,在欲望中组建生命机体,从而显相。这就说明道中的“情(精)”本无欲望,它的出显就是有欲望的状态。综合起来,“道”中的“情(精)”当无欲念,所以就与“常无欲”恰相对应,“常无欲”的心境就是“道”中“情(精)”的情态(并非是说人达到的常无欲就全等于道中的情精,而是指根本性征一致相通,要想达到全等,恐怕得等到死亡之后才有可能)。
  这种论证实无多少意义,我们只不过表明,本书对“情(精)”的特性,即“道”中“情(精)”没有欲念(指对外产生欲求)、具有产生和熄灭欲念的能力等等推断,是有五千文自身依据的,并非单纯的推测、更非纯粹的想象。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:22:58
  再看第二种情况,这种情况是不符合此处表述的,因为“常无欲”和“常有欲”是现实人生可达致的两种心境,并不是单独存在的两种实在。如果允许我们从实在角度分析,那么“常无欲”就是“道”中单纯自在的“情(精)”,“常有欲”则是具有了欲念的“情(精)”。

  再看另一种断句,即“此两者同出而异名,同谓之玄”。
  此种断句中,“同出”必定意指由同一根源而出,其他解释均不通(理由与分析妙徼时一致,参见前文)。“同谓之玄”意指相同时的情境就是“玄”境。两个同都是同一义,区别在于一个是副词,作修饰语,修饰“出”。一个是名词或形容词性,作主语。“此两者同出而异名”,意思是说“常无欲”和“常有欲”均由“道”中“情(精)”而出(理由与上面另一断句相同),但两种的情形有别,所以用不同的言词指称。然而,这实则与前面的断句意思无异。
  因此,当两者指“常无欲”和“常有欲”时,无论那种断句均通,其意蕴都一样。

  最后看两者的其他指谓。这时只剩下“无名”和“有名”、“始”和“母”了。但“无名”即是“始”,“有名”就是“母”,所以,下面只谈“无名”和“有名”。

  先看“此两者同”。意思是“无名”和“有名”原本相同、原本是同一个东西。“同”的其他含义如汇聚、聚合、一起、共同等均未达,并且也与前面对“无名”和“有名”的分析结论不一致。另外“此两者同”也不能理解为“无名”与“有名”同一,“无名”等同于“有名”,而只能是“无名”与“有名”原本同一,在更深隐的层面本就是一致无二的。那么原本相同又是什么意思呢?从前文对“无名”、“有名”的分析可知,原本相同意思是说原本就是“无名”。确切讲,原本就是单纯自我存在的“情(精)”。

  再看“同谓之玄”。“同”字只能释作同一、等同、相同义。其他含义均不通、且与前面对“无名”和“有名”的分析结论不一致。“同谓之玄”是说“无名”与“有名”同一相同的情境就是“玄”,这实际上就是“道”这一层面。在这一层面中“情(精)”是单纯自身存在活动着的东西,而这就是“无名”(参见上文“无名,万物之始。有名,万物之母”和“玄之又玄,众妙之门“一段)。

  最后看“出而异名”。意思必定是说“无名“一出显就是“有名”(见上文有关分析,由“始”与“母”的文字含义也可断定,“出”必是指“无名”出显),出显前后二者情形有异,所以用不同的名称即“无名”和“有名”指谓他们。

  可以看出,“两者”指“无名”和“有名”时,此段也很通畅。与我们对“无名”和“有名”关系的分析结论相同。这种解释中,“玄”就是“无名”和“有名”同一,而这同一之境实则就是“无名”,“无名”一出就成为“有名”。此时断句为“此两者同出而异名,同谓之玄“也通,此不烦证。

  既然“两者”指“常无欲”和“常有欲”、指“无名”和“有名”都通畅,那么哪个更合适呢?我们先看他们有无冲突悖谬。从前文分析的情况看,意蕴一致,没有冲突。一致之处主要体现在:他们都是说“道”中“情(精)”是生命的本根(层次意义上)、原初(顺序意义上),都只涉及生命存在领域。这些与五千文他处表述没有冲突。区别之处主要体现在:“常无欲”和“常有欲”是从欲念而言,“无名”和“有名”是从铭记而言。“无欲”和“无名”都是道中“情(精)”的特性,“有欲”和“有名”都是生命演历中“情(精)”的特性。这些也与五千文他处没有冲突。既然没有冲突不调,那就只能从此章上下文文意和具体表述来判断了。本书认为两者指“常无欲”和“常有欲”更合宜。理由有三,其一,从原文表述看,“此两者”紧承“常无欲,以观其妙。常有欲,以观其徼”,“此”字又为近指代词。而“无名”和“有名”相距较远。其二,“常无欲”和“常有欲”都是人的心灵的两种境域,都是道中“情(精)”的存在形式,这与“此两者同,出而异名,同谓之玄”的文意更为紧密。而“无名”和“有名”虽很通畅,但文意的连贯性上似乎未如前者。其三,这也是最重要的一点,帛书两本均作“两者同出,异名同谓“,这在一定程度上要求王本断句为“此两者同出而异名,同谓之玄”,在这种断句中,“两者”指“常无欲”和“常有欲”更宜,“此两者同出”是说人的“常无欲”和“常有欲”都是从道中“情(精)”而出,即从同一根源而出。而“无名”和“有名”显然不如前者,“无名”已经是万物之本始、原初,单从文字表述看,“无名、有名”从同一根源而出,是说无名和有名还有更深隐、更早前的根源。当然经过分析之后,我们可以弄清,“同出”实则是说“无名”一出就成为“有名”。

  综合前述分析,此段断句当为“此两者同出而异名,同谓之玄”,“两者”指“常无欲”和“常有欲”。
  然而这样一来,却又产生了新的问题。“无论”两者是指“常无欲”、“常有欲”,还是指“无名”、“有名”,以及两种断句无论哪种,这个问题都存在。我们以“两者”指“无名、有名”为例来说明之。“同谓之玄”是说“无名”和“有名”同一时就是“玄”,亦即都是“无名”时,就是“玄”。而原文下文的“玄之又玄,众妙之门”,又明显是说“玄”即“众妙”世界,这样“无名”就是“众妙”或者说与“众妙”相应。可是我们知道,“象”所生出的纤细实物也必属“众妙”。但从王本来看,“众妙”仅指“无名”,不包括“道”中的纤细实物。解决之道有二,一是撇开王本的表述,径直认为“众妙”不仅对应“无名”,同时对应“道中之物”,这样“众妙”就是纤细实物和“无名”,“玄”即纤细实物和“无名”共同构成的世界。但是这一路径有些草率。二是坚守王本的表述,“玄、众妙”仅指“无名”,不涉及“象物”系统。这一路径就将纤细实物从“玄、众妙”中排出了。也就是说,此章从“名、可名、非常名”开始到“众妙之门”,只谈“情(精)”系统,不涉及或甚少涉及“象物”系统。可是作为开宗明义的第一章,居然不涉及道中的另一大类存在,实在难以理解。幸好,王本的这一问题在帛书本中却不存在。我们分析完帛书本之后再予讨论。

  这里对王本“此两者同,出而异名,同谓之玄”的上述分析做一简结。首先,通过繁复的讨论,“两者”指“常无欲”和“常有欲”。指“妙徼”时难以释通,指“无名”和“有名”虽然通畅,但未如指“常无欲、常有欲”流畅。其次,断句应为“此两者同出而异名,同谓之玄”,不应是“此两者同,出而异名,同谓之玄”,尽管后一断句也通。第一个“同”是副词,意谓从同一根源。第二个“同”是名词或名词化的形容词,指相同、等同、同一,其他各义均不通。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:23:37
  再看帛书本的“两者同出,异名同谓”。

  我们先看“两者”指“妙”和“所噭”的情况。
  先说“两者同出”。“同出”仍然只能是说从同一根源出来,不可能是其他解释(见上文分析对王本“妙徼”的分析)。那么这同一根源是指什么呢?老子没有明确指出,但后文应当就是对同一根源的说明。这样由帛书本后文“玄之又玄,众眇之门”可知,这同一根源就是“玄”或者“又玄”。但是同一根源不可能是“玄”,因为由帛书本“玄之又玄,众眇之门”可知,“玄”是“众眇”世界,没有“所噭”存在。但是同一根源更不可能是“又玄”,因为原文只表明“又玄”产生“众眇”,没有生出“所噭”。于是“所噭”既不是“又玄”产生,又不是“玄”产生。可是帛书本明明说“两者同出”,而“同出”又只能是从同一根源出来。那么“所噭”究竟何出?无论如何,“又玄”不可能是“所噭”的根源,因为原文很明确,“众眇之门”就是说“又玄”只产生“众眇”。那就只好在“玄”上考虑了。“玄”是“众眇”世界,“所噭”如果是从“玄”中而出,那就只能意谓着“众眇”一出来就成为“所噭”了。这种情况与前面分析王本“妙徼”时的结论一致。
  再说“异名同谓”。“异名”意谓名称不同(眇和所噭),“同谓”是说指谓同一个东西。正如老子又叫做李耳一样。因此“异名同谓”意思是,虽然“眇”和“所噭”名称不同,但指的是同一样东西。这就使人莫名其妙了。既然是同一个东西,老子却给了两个名字,这看起来有点游戏的味道,这当非老子五千文的习惯做派。那么“异名”会不会是名和实都不同呢?可是如果“实”不同,“同谓”又该怎样理解呢?那就只能理解为,两者在更深隐的层面是同一个东西。也即是说从“异名同谓”只能得出这一结论:“眇”和“所噭”不仅名称不同,而且实情有别,但在更深隐的层面是同一个东西。
  这样“两者同出,异名同谓”表面是说“眇”和“所噭”从同一根源而出,但实情有别,故以不同名称指谓。实际是说“眇”从“玄”中一出就成为“所噭”,出显前后的“眇”情形差异很大,所以将出显后的“眇”称为“所噭”,以示区别。
  单看上面的分析,这一解释是通畅的,但一如王本,当我们考虑“所噭”的文字含义时,也会碰到实物涵义的问题。因为“眇”必定包含“象”所生出的纤细实物,所以这个解释很难行通。

  我们再看“两者”指“常无欲”和“常有欲”时的情况。
  这与王本的情形没有区别。“两者同出”意指二者都由同一个本源(道中的“情(精)”),理由与上文分析两者指眇和所噭时一致)而出,“异名”指“常无欲”和“常有欲”的名称和情形不同,“同谓”是说“常无欲”和“常有欲”在实质上指同一个东西(道中“情(精)”)。这里有一个小问题,有人会说,这同一根源应当是人的心灵,因为“常无欲”和“常有欲”都是心灵的不同境域。但是这种看法任人皆知,用不着老子花费笔墨来说明。何况在老子的生命理论中,心身各有其来源、各有其自性,所以即便是指人的心灵,那仍然是指道中“情(精)”。王本不存在这种问题,因为王本有“同谓之玄”一句,直接将“常无欲”和“常有欲”的根源置入“玄”境。

  最后看“两者”指“无名”和“有名”的情形。
  “两者同出”是说从同一根源而出[“情(精)”],“异名同谓”是说名称实情虽然有别(一个是“无名”,意指没有外求没有欲念,单纯自我存在和活动的“情(精)”。一个是“有名”,意指有外求、有欲念的并非纯粹本真的“情(精)”,此时实即“德”),但实质上是同一个东西。显然,这一解释未如两者指“常无欲”和“常有欲”流畅(缘由见前文)。
  这样看来,此段帛书本文字虽与王本不同,但本身之意是畅通的,“两者”不能如王本那样释作“眇”和“所噭”,否则必定会遇到很大障碍。而应当释作“常无欲”和“常有欲”,当然释作“无名”和“有名”也通。

  既然王本和帛书本分别都可释通,那么何者更合适呢?我们还是先看两种理解有无冲突、有无相异之处。王本“此两者同出而异名,同谓之玄”,是说“常无欲、常有欲”源自于同一本根,由于“常无欲”与“常有欲”有很大差异,所以用不同的名称指谓。“常无欲”和“常有欲”相同同一时就属于“玄”境,亦即在“玄”中“常无欲、常有欲”无别,都是单纯存在的“情精”。帛书本的“两者同出,异名同谓”是说“常无欲”和“常有欲”具有同一根源,由同一根源而出。二者虽然名称和实情有异,但实质上都是同一个东西的不同存在形式,指的是同一个东西。这同一个东西就是道中的单纯自在的情精。两本的意思是一致的,区别只在于:王本的“同谓之玄”指出了同与玄的关系,这就与后文“玄之又玄,众妙之门”连贯起来。帛书本则没有这种连贯性。只有经过分析之后才能确知同出就是由玄中而出。
  那么是否王本更可取呢?恰恰相反,王本因为“同谓之玄”,使其陷入了困境。在分析“玄之又玄,众妙之门”时,我们确定,“众妙”必定指“象”所生出的纤细实物和“情(精)”的单纯自我活动、自我存在,但是王本“同谓之玄”却将纤细实物剔除了。因为“同谓之玄”是说“常无欲”和“常有欲”同一的境域就是“玄”境,没有涉及“象物”而只涉及“情(精)”。解决这一问题的途径有两种。其一,我们前文对“玄之又玄,众妙之门”的分析结论有误,“玄”不包括“象”所生成的纤细实物。但此点可能性很小。至少,作为开宗明义、提纲挈领的首章,居然没有涉及“象物”系统,令人诧异。另外从“门、妙、玄”的文字含义以及五千文他章表述来看,“众妙”必定包含纤细实物。其二,“同谓之玄”只是说“常无欲”和“常有欲”同一时就属于“玄”这一层面,并不是二者同一时的情境就等同于“玄”。换言之,“玄”并不仅仅包括“常无欲”和“常有欲”同一这一情境,还有其他的内容。老而不死谓之贼,但贼并不仅仅指老而不死。我们在前文分析“谓”字的意指时已经确切地指出了先秦“谓”的语义语用,参见上文。很明显,这第二条路是可通的。
  但是帛书本就没有王本这一困扰。帛书本“两者同出,异名同谓”和“玄之又玄,众妙之门”,虽然没有王本看上去连贯,但却并没有对“玄”作出限定,没有说“玄”就是“常无欲”和“常有欲”同一之境。因此避免了王本有可能剔除象物系统的困境。这就是说王本因为比帛书本多了两字“之玄”,从而断句为“同谓之玄”,这看起来好像与下文衔接更密切,但是却丧失了老子部分意蕴。除非像上文所述,“谓”是归属义,“同谓之玄”并不是说“同”等于“玄”,而是说“同”属于“玄”。但这样一来与帛书本没有区别。
  不过帛书本有一定模糊性,即“同出”到底从何而出尚需论证。虽然如此,但结合下文,可以推断必定出于“玄”境,进而确定是“玄”境中的“情(精)”。王本虽然确切清楚,但容易引发岐解。不过当我们遵从“谓”在先秦的语义语用时,这个岐解就消失了。因此两本没有差异。但如果有人坚决反对本书对“谓”的分析,那么,王本未如帛书本合宜,否则任取其一均可。
  此段,本书校订文从帛书本。

  最后,我们来看“徼”、“所噭”并顺便涉及“妙”,由此再对上述有关分析予以厘清。
  先说帛书本“所噭”。“噭”无论怎么变通都不可行,因此本书认为当通“徼”。那么“所徼”和“徼”这种表述有无具体差异?实则无甚区别,“所”字有突出和强调行为者和动作的意蕴在内,犹如我们讲“你所说”、“你说”或“你说的”一样,因而“徼”和“所徼”没有实质性差异,“所徼”只是强调在“常有欲”下“其”的“徼”。故下文只谈“徼”。
  “徼”的文字含义中只有三种可取,一是循行、沿循,意指顺着一定路径而行。二是寻求、求取、求得。意指按照欲望去追求,或借助外在来满足意欲。三是招引、引致、导致,意指由于自身心行引发的种种效应、影响、作用等。“徼”是“常有欲”下所观的对象或情形,“妙”是“常无欲”下所观的对象或情形,老子既然对举,说明“徼”应当与欲直接关联。这就与“徼”的寻求、求取义一致。既然寻求、求取,必定有其涉外行为,因而必定与外界交关。而行为毫无疑问有其效应、影响。这就与“徼”的招致、引来等义一致。所以此处徼的文字含义可以用求致这个词涵括,意指寻求和导致。

  回过头我们再来看“常无欲,以观其妙,常有欲,以观其徼”中的两个“其”字。由于“妙”是“玄”中的存在,亦即是“道”中的存在,所以从原文表述看,虽然第一个“其”字应当指“无名、始”,但实际上是指“道、玄”,况且“无名、始”本身就是“道、玄”中的存在(情(精)系统)。与之相应,“徼”应当是“道、玄”之外的存在。道玄之外的存在是什么意思呢?有两方面,一是大道开始生衍之后的衍生者,二是大道之外的存在层面(应当还是深隐层面,不涉及可感可知的天地万物这一显相世界、或者这一世界的外显情形。见前文对“常有欲”的分析)。但“常有欲”不可能“观”早前存在(常无欲也不能观早前,老子知晓大道早期情形以及反复循环运作,乃是通过情(精),是通过情(精)涵藏的“信”和“名”,见21章有关分析和前文对“名”的分析),只能“观”现有的存在,所以他所“观”者就是“道、玄”之外的存在层面,并且应当是这种存在层面中生命的情形。生命是有了欲望的“情(精)”追逐外物、吸纳外物构建生命机体,进而在生命机体中存在,并起到调谐护理等作用,生命物死亡后,脱离机体然后重组生命物。常有欲所观者应当就是这类情形中的一些具体内容(见前文对常有欲的分析)。如果仅从“徼”的文字含义出发,“常有欲”所观者应当包括这些方面:
  其一,欲望。包括欲望产生、曼衍、熄灭。
  其二,追求。包括各类满足欲望的行为活动。
  其三,效应。包括各类行为产生的作用、影响。这些作用影响可分为两方面,一是对外的,二是对己的。
  其四,与实物关系。有欲的“情(精)”最主要的活动是组织生命体,所以与实物的关联、对机体的功效必定包含在所观者之内。

  但是“其“字也可以指代”常无欲”和”常有欲”自身。
  我们知道,老子对大道真相和生命真谛的洞明可细分为两条途径。大道早期和将来、大道循环往复运作等情形,是老子通过“情(精)”,通过“情(精)”的“名、信”知晓且验证的。而“物象”的芒忽(恍惚)不定及相互关系,以及42章“道生一、一生二、二生三”等情形,则是直接观察到的。换言之,时间意义上的顺序演历不是直接观照的(老子自己生命阶段的前后),而层面意义上的层次开显和复归则是直接观察到的。这样“常无欲,以观其妙”就包含了返观内照、自我体观的内容,诸如“情(精)”的“甚真、信、名、无名”等都是老子内观而得。这就是说“常无欲,以观其妙”即包含了对外的观照,也包含了对内的观照。对外的观照则是直接观察深隐不显的“道玄”,对内的观照则是直接观察自己本真的“情(精)”。但因为本真的“情(精)”与“道玄”中的“情(精)”在性象、特征等方面无别,所以我们无妨合二为一,即“常无欲,以观其妙”的其字就是指“道、玄”。

  “常有欲”的情形与“常无欲”有别。我们不清楚“常有欲”下是否可以观察别的生命体、别的“情(精)”的情况,但是观察自身应当毫无可疑。这就是说“常有欲”也必定包含自我观察在内,所以“其”字可以指代“常有欲”。既然“常有欲”包含自我观照,并且常有欲是与生命物的演历对应的(常有欲是道中“情(精)”有欲的状态,而有欲的“情(精)”就意味着组建生命机体),所以,常有欲下所观者就应当包含自身生命的历程,诸如“情(精)”欲望的产生形成、追求外物建构生命体、各类活动产生的效应影响、所招来所引发的反映和果效、情精与外物的关系、对生命机体的协调养护等等。由于徼有沿循、循行义,所以,从狭义的意蕴说,常有欲以观其徼就包含了观照生命由形成到死灭的历程(主要指历程中欲的情形和果效),从广义的意蕴讲,或许还包含了生命的反复生灭、恒久流转,老子用了“常”这个字,也许就有此意在内(参见后文基本概念部分对“名”的分析)。
  因此“徼”的上述三种含义,即循行、求取、招致,均是老子“徼”的意蕴。有人会说,这看法有扩展的嫌疑,其实一点都没有扩展。因为常有欲下所观者必是生命的情形、必是在欲望引导下的生命运演中隐而不显的情形,所以我们的看法并不过分。从原文表述看,老子主要的用意可能在招致和求取,我们用求致涵盖之。事实上除了这三种含义之外,徼绕不明义也较为适合,但因此义先秦不显,故本书未取。
  “常有欲,以观其徼”有一个重要蕴涵,这就是老子的养生修炼之道和人生社会中一些主张必是基于自己的体证,而不是或不仅仅是基于现实的经验,绝不是对大道性象的模仿比附。可参考28章的有关分析。
  “常有欲”与“常无欲”一样,也是老子独特的认知体证方式,是内观自省的关于生命的体证方法,二者都是对深隐不显存在的观察体证之途。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:24:08
  三、校定及译文

  道,可道,非常道。名,可名,非常名。无名,万物之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。两者同出,异名同谓。玄之又玄,众妙之门。

  道,可以用言语讲述,但并非通常之道。名,可以用名言表明,但并非平常之名。无名是万物的始初,有名是万物的本母。因此,永远无欲,就展示其深隐微渺之相。恒久有欲,就显现其欲取求致之果。“有名”和“有欲”一起生出,名称和实情虽别,但所指相同(都是对生命本相即“德”的说明)。深隐更深隐,最深隐之境,就是所有精细幽微者的根源。

  四、章句详解

  此章开宗明义,提纲挈领,以非常简练的语言,勾画出五千文主旨的大致轮廓。大道深隐、真名玄奇,虽然如此,却非不可言述和阐明。唯日常名言之意指与道、名之实情尚有距离差殊,故不可望名而生义、闻言而会意,复当细究五千文有关表述,融会贯通之后,始可有所了知。大道之性象运作,真名之奇妙运演,实与经验世界判若云泥,因而以基于经验的言词予以阐述,犹以蠡测海,终难胜任,只可略绘梗概,明其大要耳。这就是开头两句老子之意。紧接着,老子指出了生命物的由来及其直接生育者,阐明了生命本真的两种存在形式,即常无欲时以其深隐不显的本真本然存在和活动。常有欲时则逐取外物、以身体形式呈现和活动。最后表明,最为深隐不显的存在境域就是所有一切的根源。
  此章意蕴深远,也非常隐晦,历来聚讼纷纭,莫衷一是。但经过前面的辨析,往旧的分歧已基本消解,即使没有消解,也无甚紧要。

  由于本书的研究方法是随文分析、逐步结论,为了不致于引起理解方面的混乱,兹将1章的真实意思以直解的方法表述如下(以蓝、绿字表示):

  道(宇宙万有的始源、本根和归宿,宇宙万有的终极道路、方式、法则),可道(可以讲述、可以阐明),非常道(不是通常的路径、方式、法则,也不是日常经验中的起源、根据)。名(生命本真所具有的“名”的能力,以及未来滋生的“名”的内容。“名”有三意,即记忆能力和记忆内容;自我表明的能力和内容;制名赋意、思维推想的能力和内容),可名(可以用言词术语表明),非常名(不是通常的名称、指谓,也不是日常经验中的“名”)。无名(“名”之能力处于潜隐状态,“名”之内容处于空无状态),万物之始(“万物”是生命物,即有情生物。“始”指始初、本始、始源。当生命本真的“名”处于隐伏空无时,这就是每一生命物的本始状态);有名(“名”之能力出显、“名”之内容生成,这时的状态就是每一生命物的本根状态。“有名”实指生命机体的组分结构、调养模式以及后天的生存方式、生活习性。因其以记忆形式保存,故谓之“有名”),万物之母(内涵“有名”的状态,就是生命物生成、存活的母根)。故常无欲(永远无欲),以观其妙(观是呈现、展示,妙是深隐、幽微。当生命本真处于永远无欲的状态时,就会以其深隐玄微的样相呈现、展示。实即以其本然形式存在、活动);常有欲(永远有欲),以观其徼(徼是追寻、求取、招致、引发。当生命本真一直处于有欲状态时,就会呈现其所追寻、招致的结果。实即以身体形式存在、活动)。两者同出(“两者”指“有名”和“有欲”。“同出”指同时出显、一起生成。在深入分析之后,“欲”是“名”的激发因素,当“欲”生成,“名”也出显;当“欲”消除,“名”的内容清除、“名”的能力隐伏),异名同谓(“有名”和“有欲”虽然名称不同,但都是生命本真的功能、内涵,都是对同一个东西即生命本真的阐明、谓述)。玄之又玄(“玄”是深隐、幽暗,“玄之又玄”是说非常深隐),众妙之门(“妙”是微细隐微,不可察知。“门”是活动、生出。意思是,非常深隐的存在是所有隐微者的生出之所、生成之本)。

  道,可道,非常道:
  第一个“道”指宇宙的运演方式、根本特性,同时也是宇宙中所有存在包括人类在内,所当遵从的理则、路向。换言之,是指宇宙本根所具有的原则、方式、机理、路径。第二个“道”是讲述、言述,即用日常语言予以说明。第三个“道”指人们通常所说的“道”,诸如道路、方法、道术等等,如孔子说:“吾道一以贯之”(论语·里仁),“古之道也”(论语·八佾)。此段是说,宇宙本根所蕴涵的原理路径等,是可以用言语说明的,但是这个“道”不是通常人们所说的道。
  这就表明,老子虽然也用了“道”这个言辞、概念,但用意却与日常的用意不同。老子的“道”所指的东西、所含的内容,与人们通常的意指有所分别。这也意味着宇宙本根之大道与人们所处的经验世界有异,既然如此,大道也就难以用经验世界的言语讲述,是很难如生活中用言语讲述经验事物那样,讲得确切分明。正因为大道不易讲述,所以五千文中老子用了大量的比喻类比、象征寓意,试图对人们无法察知的大道予以说明。
  古人多有认为大道不可言述,所言述者不是真常之道,但这只有部分正确性。对今人而言,虽然科技发达,人们已经清楚微观世界和宇观世界的部分情形,可以借之领会老子所讲述的大道,但对宇宙本根的确切了解和清晰认知,仍然当如老子那样亲身体证。所以,庄子一派认为大道不可言述者,其用意当在此。亦即若欲洞明大道,尚需亲身体证,单凭言语、单凭五千文是不够的。语言所述只是中介、桥梁,是通知、简述。若想确知蟠桃的滋味、仙境的美妙,还得亲身体验。若想明白失恋的痛苦、发财的喜悦,也得有相应经历。即使在生活世界中,内在的深切体验感受也往往难以表白,他人也难以体会。甚至要想对一个未曾亲试的人,仅用言语描述一个构件的结构和功能,也很困难。
  所以此段有两层意蕴,一则大道可以讲述,但非通常所说之道。二则大道不易讲述,很难确切细致。这就要求我们对五千文整体表述认真分辨、融会贯通,以免望言会意、支离破碎。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:24:29
  名,可名,非常名:
  第一个“名”有两种不同的解释。这里只谈本书认为正确的或者说最有可能的解释,另一个可参阅上面注释辨析部分。第一个“名”是生命本体涵藏的“名”,“名”就是铭记、记载义,也有自白、自述义。生命的本始就是道中的“情(21章,本书校订文作“情”,王本等传世本作“精”,以下为了行文方便,统一以“情”言之”),道中之“情”具有“名”,这个“名”从内容来说是“无名”,从功能来说是具有制名能力(潜在能力、并未显现)。因此,我们可以简单地认为,第一个“名”就是指“情”生成“名”的能力和内容。结合原文下文,第一个“名”从内容方面包含“无名”和“有名”。其中“无名”是永恒存在绝不散失的,“有名”是自从有生命开始之后,内容虽有变化,但仍属“有名”,故此也是恒久不失的,亦即没有复返为“无名”。

  那么“名”都有什么具体内容呢?是不是如天书那样,记载了宇宙和生命的由来、演历、真相、结局?如果能够碰巧打开,所有奥秘历历在目、一目了然?显然不是这么回事儿。老子洞明真相确是通过“情”,准确讲是借助于“情”所具有的“信、名”(21章“以阅终甫”,“吾何以知终甫之然哉,以此”),但是,“情”所具有的“信、名”显非我们想象中的天书或者森罗殿中的记录簿那样事无巨细、样样纪录,大概也不是真理或奥秘指南那样条目详备。我们甚至搞不清楚“情”是如何铭记、如何表白的,是如何将这些内容呈现给老子这个幸运者的。从五千文来看,老子对大道和生命的体证,一部分是自己当下的直接体观、直接观照(如大道的芒忽不定、象物关系),一部分是借助于“信、名”而顺藤摸瓜、循名核实(如大道的性征不改、独立自存、反复循环)。前者,应当不需要借助于“情”的“信、名”,是在虚极静笃中的直接观看。后者则必是通过“信、名”。后者的内容,从五千文表述看,可概括为二。一是大道永恒循环、反复运作,处于恒常的伸张收缩过程中,并且应当是在伸张过程中,宇宙衍生、天地万物渐次形成;在回缩过程中,天地万物逐渐消解(参见25章和40章)。此点可简单称为大道运演。二是生命的反复生灭、永久流转(参见16章)。此点可简单称为生命流转。这两点应当是“情”之“名”所铭记、自白的,也当是呈现给老子的内容。

  人的生命也是源起于“情”,所以如果能如老子那样“致虚极、守静笃”,那么自然也会体观“情”之“名”(包括“道”境或者说“玄“境中“情”所具有的精纯本真之“名”,亦即“无名”,以及生死流转中“情”所具有之名,亦即“有名”。实际上生死流转中“情”所具有的“无名”也一直存在,所以准确说,生死流转中“情”所具有的“名”包含两个层面的内容,一是原本的“无名”,一是新附益的“有名”),从而通过我们自己的体证,澄清我们的各种疑惑。

  第二个“名”阐明、说明,即用言辞名称来表达。第三个“名”是名词术语。
  “名,可名,非常名”是说,“情”所蕴涵的“名”,是可以用名词术语来阐明、来转述的。但是,这个“名”并非人们日常所谓的“名”。
  老子所用的必定是日常通行的名词术语,在五千文中我们也没有发现老子造出的新词新字——诸如后世道教造出的炁以及稀奇古怪的画符、武则天造出的曌、今日化学中的钍等等。日常名词术语都有其相对固定的含义和指称,并且都与日常经验(内在体验和外在察验)紧密结合。这样一来,如果我们单凭老子所用的语词,很可能就陷入先在的经验事项和固有的含义指称中,于是就会造成理解的偏差乃至老子真意的丧失,由之就会对大道真相、生命真谛,对“情”之“名”的具体内容误解、曲解,甚或背道而驰、大相径庭。五千文中的大多数重要名词,如无、无为、无知、柔弱、刚强等等都是常被歪曲的术语,注家时常郢书燕说、曲意引述,因之真相蒙尘、大道乖离,“其日固久”矣(58章)。看来人们都忽略了老子开篇的忠告。

  所以这一段有这几层意蕴:
  一是“情”所涵有的“名”在形式及内容上与日常所谓的“名”有别。“名”的铭记义,显非我们通常的刻石纪事、镂金表功,我们根本看不见。“名”的自白义,也绝非我们日常的自我介绍、自我表白,我们根本听不到。“名”所涵藏的内容,是大道运演和生命流转等真相真谛。而日常之名,其意指与之有霄壤之别。
  二是老子所用的阐述该“名”的名词术语,其内涵外延与通常所用有异。这就提醒我们必须注意分辨老子所用术语的意指,以免鲁鱼亥豕、张冠李戴。
  三是“可名”乃老子对“情”之“名”的阐述。对我们而言,“情”之“名”属于实在领域,老子的“可名”乃是对其仔细体观证验之后,形成总体性概括性的见解,再找寻日常名词中相对合适者、或者对日常名词术语赋予新的内涵,从而予以阐明。这个过程就类似于我们通常所谓的抽象思维、概念形成的过程。所以,加上“道,可道,非常道”一段,这两段就蕴涵着实在、真理、语言、思维的关系问题,这也就是我国思想史上的名实关系问题。古代注老者大半都是由此理解老子此段表述的。需要注意,与人们通常所讨论者不同,此处的实在有两种,一种是深隐不显、玄妙莫测的本根本真,另一种是日常经验事物以及在此基础上的抽象构造。通常人们所研讨者只是后者。

  “情”是所有生命的本始本真,“情”具有“名”。其中,“无名”是“情”永恒不失的自身内容,“有名”是“情”在生命流转中滋生的内容。“名”有铭记、自白义,“名”在先秦又与今日所谓的思维、概念约略相通。这就蕴涵着十分重大的问题,即生命物的记忆、表白(相互交流沟通)、思维等都源起于“情”,这些能力与生俱来,是天赋自性。直言之,人所具有的记忆心象、认知思维、言语表白等都属本性天然、并且都是由“情”滋生曼衍而成。下文我们还要谈到“情”之“欲”,这是生命物欲念、意志、情感的根源。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:24:56
  无名,万物之始;有名,万物之母:
  这一段阐明生命的由来和根基。“无名”是指本真之名,即“情”具有的永恒不失之“名”(可能是空无内容的,也可能具有最基本最简单的内容,这内容在宇宙循环、生命流转中永不消亡)。从老子“有名”与“无名”对举来分析,则“无名”的意指就更清楚了。“有名”是生命生死流转中的母本,是在“无名”的基础上附益、增添的“名”。当宇宙完成一次循环,这些“有名”就丧失散逸了,复归于“无名”。
  犹如“道”本来是宇宙本根“大”的表字,原本是表征“大”的特性,但却用来指称宇宙本根自身一样,“名”本来是生命本始“情”的内容,原本是阐明“情”的特质,但却用来指称“情”。由于这里的“无名”就是“情”之“名”,所以,“无名,万物之始”,乃是说纯真无杂“情”,亦即纯粹以自身本相存在的“情”,是所有生命物的初始、本初,是所有生命物的的由来、根源。生命源起于“情”,“情”是生命之真相、本真。

  “名”既然是铭记、自白义,“无名”是否就是没有任何铭记、没有任何内容的“名”呢?由于“无名”就是道境或玄境中“情”所具有的“名”,那么是否意味着,道境中“情”没有任何铭记、没有任何自我表白呢?或者说所铭记的、所表白的实则是“无”?这里的关键在于对21章“情”之“名”以及老子“以阅众甫”的理解上(详见后文基本概念对“名”的分析)。我们推测,“无名”并非没有任何铭记、没有任何内容的一张白纸,可能铭记着大道运演方式,如周期性反复循环、无休止伸胀回缩,铭记着生命真谛真相。

  “无名”可以视为道中之“情”的另一种称呼,这是生命本真之“情”处于道中,尚未开始生衍时的情境。此阶段,道是浑然一体的自身,“情”也是精纯本真的自身,没有天地、没有万物。“象、物”在芒忽不定,闪动不停,尚未开始“生一、生二、生三、生天生地”。“情”只是单纯的自身活动、自我呈现,没有欲念,没有与外在者交关(至少是没有与芒忽不定的“物”有所勾连),是非常纯粹的自我存在。但是随着大道开始生衍,“情”就有了对外的欲念,于是开始吸纳外物,组建生命机体。当具体的生命机体死亡,有欲念的“情”又开始重新组建,如此反反复复,生生灭灭(参见16章“各复归其根”,“复命曰常”)。有欲念的“情”所组建的生命机体,是受到“势”的约制的,因而是随着大道衍生的情况有所迁移改变的(参见51章“势成之”)。自“情”有了欲念,组建生命机体开始,原本精纯的“情”有了变化,不复是单纯自我存在的东西了,成了有欲念、能创制的生命物的缔造者、组织者,并且作为生命物不可或缺的部分,隐藏于生命机体中,对生命机体起着畜养、护理等诸多作用(参见51章和28章等)。

  生命演历中的“情”,老子称为“有名”。单从“名”的意指分析,应是有了新增的铭记、自白,有了具体的记忆内容。无论在恒久的生命演历中这些具体内容有何变化,但与原本“情”之“名”相较,总是有所增益、有所附加,所以都是“有名”。“有名,万物之母”是说产生了新内容的“名”是生命物的生成者、养育者(“有名”实即以记忆形式保有的机体组建形式,身体建构和调养机制的蓝图。本能、习性、形态、组分等都是“有名”中蕴涵着的。有名就是“德”中的“名”。详见本书老子生命论、老子与生物学等章节)。实即是有欲念的、可造作的“情”乃生命物的生育者,这也就是21章和51章的“德”。“母”是五千文中重要的象征寓意,主要有生成和养育两种意蕴(参见42章基本概念一节),完全可以从生活中母亲或自然界雌母的情形出发去领会“母”。在生命的反复流转中,“有名”亦即有欲念的“情”乃是母本,在某种意义上就是以为人们熟知的佛教的流转本体。但正如上面所说,“有名”的具体内容是有所改变的,由于“情”是一种特殊的存在,“名”和“欲”是其两大特性,“名”和“欲”在具体内容上的改变,就意味着此一“情”变成了另一“情”。一个人如果体质和内心都改易了,那他就变成了另外一个人。这也就是说,我们今日常说的生死流转本体是不足以阐明老子的“有名”的,有可能会产生歪曲失真之见。因此,除非需要对比,我们还是用老子的“有名”或者“德”为宜。切莫忘了老子开篇两段的忠告。
  有人会说,既然有欲的“情”、有名的“情”是生命的诞生者,是生死流转中可变的实在,那么如果无欲了、无名了,岂不就归于道中,复返于本真之“情”,从而不再有了生命体。这显然是正确之见,我们在本书老子炼养论一章具体探讨。

  故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼:
  “观”指显现、展示、呈现。“常无欲”意思是永恒无欲,亦即没有丝毫欲念、心灵寂然空明的境域,与16章“虚极静笃”,10章“涤除玄鉴,能无疵乎”相通。生命本真的“情”,如果永远无欲无求,那他就以原始本真、隐微幽深的形式呈现、活动。妙或眇的文字含义是幽隐不察、精细神妙,实指“道”境或者“玄”境这一深隐层面中的各类细微存在及其各种情形。“道”中有两类存在,一是芒忽不定的“象、物”,他们是实物世界的源泉、本根。二是精真纯粹的“情”,以及其中的“信、名(无名)”,他们是生命的本真、本根。老子对生命本真亦即“情”的观察,实际上就是观察他自己的“情”,观察其中的“名、信”。由之,一方面知晓了生命真相、演历过程,一方面直观到了芒忽不定、闪动不停的“象、物”。更由对“名(记忆)”的回溯而知晓了大道的生演历程(如42章“道生一”等)、循环往复、伸张回缩,如此等等。所以,宇宙真相和生命真谛、演历方式和生衍历程,不仅有直观亲见,也有记忆回溯,以及考证验明(参见21章的“信、名”)。

  生命本真之“情”如果恒久有欲,那就会逐取寻求,从而以所求取的形式展现,实则就是以身体的形式呈现、活动。老子用了“徼”这个词,文字含义是循行、求取、寻求、招引、导致等,都是与欲念及相应的行为逐求、招引效应有关者。有欲的“情”,在其欲的驱动下,必然逐取外物,于是就建构了生命机体。“情”隐含在生命机体内、起到畜养、滋育、养护等作用。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:25:20
  两者同出,异名同谓:
  “两者”有两解。
  其一,指“常无欲”和“常有欲”。“同出”指由同一个东西形成,即同一个东西的不同显现形式、不同存在方式。“异名”指名称和实际情形不同,“同谓”是说所指的是同一个东西。意思是“常无欲”和“常有欲”都由生命本真之“情”形成,二者是“情”的不同存在方式、不同存在形态。“常无欲”是没有欲念的寂静空虚之境,“常有欲”是有欲望欲求的状态。二者的实情有如此大的差异,但无非是“情”呈现出的不同情境。
  这就给予我们重要的提示。
  首先,道中本真的“情”是无欲的状态,但是却有产生欲念的能力。这就表明,本真的“情”是单纯自身的存在,没有外欲、没有外逐,纯粹自我存在、自我活动。由于在宇宙循环中,有一个阶段是纯粹“道”的境域,那么可以推定,所有的“情”都曾处于无欲无念的境况。我们知道,大道是一直存在的,然则现在的道中有无纯粹自我活动的“情”呢?从“常无欲,以观其眇”看,应该是有的。这我们在生命炼养一章再予分析。
  其次,有欲的状态是从无欲的状态中出离的,换言之,常无欲状态衍生出了常有欲的状态。亦即“情”自身产生了欲念逐求。“情”何以会产生欲念逐求?结合他章表述,应当是大道开始生衍,有了不同于芒忽不定的“象、物”的东西。这就引起了“情”的情欲(老子用“情”字指称道中的这类存在,本就寓意该类存在具有情欲能力),于是有了追逐欲求,因之开始了生命机体的构筑,随着大道衍生物越来越多越来越复杂,“情”的欲求活动也就越来越繁盛,也就开始了丰富多样的生命演历。
  再次,“情”虽然有产生欲念的能力,并且是受到外物作用、诱引下滋生了欲念,但是他可以自我消除这些欲念。换言之,欲念的产生具有一定的主动性、欲念的消解也具有一定的主动性,并非单纯的被动遭受。这由16章“致虚极,守静笃”的“致”和“守”,10章的“涤除玄鉴”的“涤除”可证。

  “情”具有滋生和消解欲念的能力,意义重大。这表明人的情欲、意志、情感等也是源起于“情”,是与生俱来的天性本能。“欲”和上文谈到“名”是生命本始之“情”的两大特质。21章中“情”还有“信”,“信”是可信信实、可加证验的东西,但“信”有何确切作用,尚不清楚。但“信”至少表明原始本真之“情”是信实不妄、可信不虚者,而老子由之知晓的真相真谛也不虚不妄、可加验证。

  其二,指“有名”和“有欲”。这是本书认为正确的解释,能够说明“名”和“欲”的关系。即“欲”的生成诱激了“名”的形成,而当“欲”完全消失,“名”也就随即消亡潜隐。

  玄之又玄,众妙之门:
  “玄”是深隐幽微,“又玄”是比“玄”更加深隐幽微。“妙”是精细幽微,也有奇妙怪异之意。“众妙”有两种指称。其一,指纤细隐微的各类实物,包括倏忽生灭的“物”。其二,指生命本始的“情”所滋生的各种情形,如概念、思维、欲念、情感之类。如果机械一些,则“玄”是指众妙构成的世界,可称之为“玄”境。“又玄”是指纤细实物的本相或本根,亦即芒忽不定四处伸展的“象”,同时也指生命本真,即无欲无名的“情”。

  “玄之又玄,众妙之门”也能印证和支持本书对14章和21章“物象”关系的分析。表明“物”出于“象”,“象”是“物”之本。

  五、基本概念

  本章出现的基本概念较多,多属五千文中的重要概念。其中有些前面诸章已有分析,此处只谈名、欲。

  名:

  名在五千文中共出现24次,语义语用很宽泛。可分为两大类。一是生命本真即“情”所具有之“名”(无名),以及生命生死流转中“情”所具有之“名”(有名)。二是平常所谓的“名”,诸如名词术语、名分名望、名物制度、名称命名等等。这些含义五千文都有涉及,我们将在各章随文分析,此不详述。这里只说前者。“情”具有的“名”有两种意蕴:

  一,铭记。有两方面意蕴,一是指铭记的内容,二是指铭记的能力。
  1,铭记的内容。意指“情”中涵藏着大道运演(周期胀缩和永恒循环)、生命真谛和生死流转等基本信息,类似于刻石镂金那样的铭记纪录,也类似于人类的记忆、心象。可分两种,一是“玄”境或道中本真纯粹的“情”所铭记的内容,这就是“无名”。其内容可能是完全的空无,但也可能是永久不易的基本铭刻铭记,主要有大道运演(周期胀缩和永恒循环)和生命真谛(如反复生灭、复归本真,一如佛陀的生死流转、涅槃解脱)。这部分内容永恒存在,从不丧失。老子对大道运演就是由此知晓,并经过证验的。二是生命演历中“情”所铭记的内容,这就是“有名”。其内容可能有生死迁转中的某些信息(详下)。但老子1章的“有名”实则主要是生命组分和结构形式、后天生存习性方式、生长发育和调控机制等。除了这部分“有名”之外,其他的“有名”的内容,应当会随着生命演历有所变化(这是本书的推断,当无可疑),并且肯定不是恒常不失的,至少在宇宙开端和终结这一阶段,“有名”散失消逝,成为“无名”。
  2,铭记能力。“情”由“无名”到“有名”这一事实,相当重要。由于“有名”是在“无名”的基础上有所增益,这就意味着,“有名”具有了新的铭记。由此可以肯定“情”具有自动铭记的机能或能力。这能力类似于我们人类和各类动物的记忆功能。这功能与生俱来,是“情”的本性天性。由此可以断定,生命物或者至少是人,天生地具有记忆、心象这类能力。换言之,人的这类能力是先天的,源自于“情”。

  上面我们说到“有名”可能有生死迁转中的某些信息。这是本书的推测,这里简述一下可能的具体情况并申述理由。“情”原本“无名”,而在生命演历中成为“有名”,成为生命物的生成者和养育者。生命物必定有其活动造作,在其一生中会有许多铭记或记忆。那么这些记忆是否在现世生命终结后全部丧失了呢?我们以道开始生衍时,“情”建构的第一个生命机体为例试予说明。有两种可能性。
  其一,第一个生命机体死亡后(最早的生命机体是非常简单的),“情”当世所记者全部失去,于是就成为“无名”。那么新的生命如何开始呢?那就是“情”重新滋生欲望,再建生命体。等新生命死亡后,再次成为“无名”,就这样反复生灭。这一可能性,16章的“各复归其根”似乎可以给予微弱的支持(见16章。在16章的分析中,本书认为复归于“道”境可能性很小)。但这一可能性却与这里的“无名,万物之始;有名,万物之母”似有不调。“始”是开端起初义,这是先秦的基本语义,是时间意义上的先在或顺序意义上的最初,由之,“无名”当是最初的情态(作为层面意义上的最为深隐的存在,是我们依据老子的各章表述作出的推定)。“母”是生母,万物反复生灭中,“有名”一直都是生育者。故而16章的“各复归其根”应当是复归于“有名”,而不是复归于“无名”。
  因此我们认为这一种情况可以忽略,至少其可能性很小。

  其二,第一个生命机体死亡后,“情”所记者并未完全失去,因此与机体脱离的“情”就是“有名”的状态。然后重组生命机体,在新生命机体死亡后,当世所记者也未完全失去,于是与第一次死亡相比,又增添了新的所记。虽然与第一次所记都属“有名”,但所记的内容不同了。在这种情况下,“情”并没有回返为道境那样的纯真无名的状态,而是一直出离了“道”境,在“道”层面之外生死流转、载沉载浮。那么第二次所记,是否是第一次死亡后所记与第二次死亡后所记的叠加呢?如果是叠加,那经过漫长的反复生灭,“有名”的内容岂非却越来越多?是否叠加累积我们无从确断,但“有名”并非恒常永存之铭记,这是肯定无疑的。或许时间一长,早前的铭记有所磨灭、有所散失也未可知,但这个推测被21章的“自今及古,其名不去”直接否定了。

  因此,几乎可以断定,生命物在死亡后,当世所铭记者并未完全消失,而是有所遗存的。有人会质诘说,如果有遗存,为何所有人出生后却对前次生命所记毫无了知呢?其实这也很好理解,这种铭记必定是非常深隐的深层次的铭记,只有如老子那样进入特殊境域,比如虚极静笃之下才可显现、才能洞察。那么都遗存了哪些东西呢?这就不好断定了,甚至连猜想都不大可能。

  二,自白。意指“情”自我表明、自我呈现。这只有如老子那样进入虚极静笃之境,才能“听闻”或“观览”到。“情”的自白就是将自身涵藏的、具有的内容呈现出来。道境或玄境中的“情”是“无名”,所呈现者是本真真相。生死流转这种的“情”是“有名”,所表明的是生命反复生灭、演历的信息。

  “情”具有“名”,不仅涵藏着铭记的内容,也具有铭记的功能,“名”应当是生命物记忆、交流乃至言语、思维等的根源依据。人的这些能力是天生本能,是“情”之“名”的滋生繁衍者。
楼主15267797937 时间:2018-01-27 12:25:45
  无名:

  意指原始本真之“名”,即生命本真之情所涵有的“名”。换言之,本真恒常、永不消失的铭记和自白。从内容来说,很可能是空无内容,但如果有内容,当是大道的运演方式,包括周期循环和永恒胀缩等(至于是否有其他内容不得而知)。从能力来说,应该是指记忆能力处于潜伏状态(参见本书老子生命论等章节)。
  有名:

  意指生命反复生灭、持续演历中之“名”,是“情”在生命流转中、在“无名”的基础上附加增益的铭记、自白。有这几个特质:首先,生命流转中,“有名”永久存在(需要注意,“有名”永久存在并不是说所铭记的内容不会变化,而是说在生命演历中一直处于有名状态,与“无名”相比,一直有增添附益的内容)。其次,“有名”的具体内容在生命流转中会有所变易。应当是这样的情形,随着生命的演历,所铭记的内容会逐渐增添。
  1章的“有名”主要是指生命组分结构、生长发育机制、后天形态貌相、生存习性、调控方式等内容。
  欲:

  意指欲念追求,即对外界事物的寻求、求取。按照五千文相关表述,“欲”有这三方面意蕴,一是对外界事物的寻求和占有,即试图将外物纳入自身之中。二是对外界存在的支使宰制,即试图使外物按照其“欲”存在活动。三是对自身的期许意愿,即试图使自身处于某种期待的境况中。“欲”在五千文中共出现27次,绝大多数都属人生社会领域。人生社会领域的“欲”多指贪欲,是一种过分过度、繁多炽盛、不知节制的贪求,这里不予涉及,我们只谈“情”之“欲”和“常无欲”、“常有欲”。

  “情”具有产生和熄灭欲念的能力,这是本书的推断,十分肯定、毫无可疑(参见上文对“常无欲、常有欲”的分析)。道境或玄境中的“情”真纯无欲,是纯粹自身存在,没有对外在产生欲求。这是因为,此时大道尚未开始生衍,“象”处于芒忽不定中,而纤细实物倏忽变幻、刹那生灭。当大道开始衍生,就有了稳定的纤细实物,就开始生天育地,生成可见可感的宇宙万象。于是“情”随之产生欲望逐求,成为“有欲”的状态,这就嬗变为“德”(21章和51章),也衍变为“有名”。所以“欲”是生命产生的动源,是生命反复流转的动力。一旦“情”熄灭了所有欲念,就复返为本真精纯之态,就进入道境或玄境,不再生死迁转了。
  “情”具有滋生欲念的能力,这是非常重要的事实,有着深刻的意蕴。这表明,生命物的情志、意志、情感、趣向等等是源起于“情”,是“情”在生命活动中的繁衍滋育者,是“情”的外显、外化,是“情”的活动和呈现。
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