试论儒家“德治”与法家“法治” 的三大区别及其历史意义和现实意义(转载)

楼主:十所秦武 时间:2019-12-17 13:37:08 点击:2254 回复:0
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  试论儒家“德治”与法家“法治”
  的三大区别及其历史意义和现实意义
  文配山  文信光


  先秦诸子百家争鸣的第三次开场(第三个环节)是儒家与法家之争。两家争论的焦点与核心是“德治”与“法治”,争论的内容主要存在三大区别。现试分述如下:
  一、两副药方的不同。儒家“德治”以“仁爱”为药方;法家“法治”以“开刀杀人”为药方。
  所谓“仁爱”,孔子在《论语·颜渊第十二》里:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’樊迟与孔子的一问一答,把它联系组合起来,就是“仁者爱人”,简称为“仁爱”。可见,樊迟与孔子的对话不是一般的对话,而是赋予治国齐家的深刻哲理。从狭义论,强调的是人与人之间的关系,亲亲,止于至善;从广义论,也就是从社会深层面论,强调的是对人的关怀与尊重,从而形成理想和善的人际关系,构建和睦邻居乃至和谐大社会。
  为了践行、落实这一目的,孔子采取如下三项措施:
  (一)以教育治国齐家。儒家始祖孔子成功道创学校(当
  时称“私塾”),有教无类,弟子三千,贤者七十二。孔子以四教(文、行、忠、信)对学生进行文化教育,不断提高学生的文化水平。后来,又带领一批有才能的学生如子贡、子路等周游列国,进行游说,在民间积极传播文化。通过文化教育,培养人的爱心。
  (二)以修德治国齐家。孔子在传播文化之中,特别注重“德”的教育,他在《里仁第四》中写道:“德不孤,必有邻。”意思是说:有德行的人不会孤单,一定有人来亲近他,跟他交往,友善。这说明修德的重要性与价值观。在《为政第二》中又写道:“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。”意思是说:用道德来治理国政,就好像北斗星一样,在自己一定的位置上众多的星星都围绕着它。以形象的比喻,深刻阐明以德治国的重要性。
  以上的两句话,告诉我们,德性是人们共同追求的最高思想境界;道德是人们共同生活及行为的准则和规范。人只有修好德才能有仁爱,也就是才有治国齐家的良药方。
  (三)以乐治国齐家。在推行教育、修德的同时,孔子还积极推行礼乐。在礼仪方面,他把周公的“冠、婚、丧、祭、飨、射、朝、聘”等礼仪内容,加以改造成为一套道德行为的规范,统称为“礼”。在实践中,并明确而具体地指出“克己复礼”与“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动,非礼勿食”的要求。
  礼仪的功能,是造就德性充盈君子。也就是使人们在揖让进退之际,增益其德。如能久习而成性,则庶几乎近于德。
  孔子善于把礼与仁、德有机地联系起来,形成一套完整的伦理规范。礼主外,仁德主内;礼为标,仁德为本;礼是形式,仁德是内容。有礼节的人自然是有仁德的人;反之,有仁德的人自然是有礼节的人。两者结合起来是一个完人、贤人、圣人。
  与此同时,在音乐方面,孔子在《泰伯篇第八》中写道:“兴于诗,立于礼,成于乐。”意思是说:修身养性起于《诗经》,立身之道在于礼,性情所成在于音乐。孔子认为,与民同乐,才是真正的乐。只有君子能懂得乐。君子审声而知音,审音而知乐,审乐而知政,治国之道尽在其中。礼乐皆得,谓之有德,所以古人说:“乐者德之华也。”
  综上所述而知,儒家“仁爱”这副治国齐家下的药方一共配方教育、修德、礼乐三大要素。它通过教育,培养人才;它通过修德,充盈君子的德性;它通过礼乐,完美君子的德行与情感。是一副治国齐家的软性任务、长远战略的最佳合成药方。
  接下来,谈法家“法治”的“开刀杀人”的药方。
  所谓“开刀杀人”(也叫“献刀杀人”),就是霸主与谋士之间互相勾结、互相利用的权术与法术。法家为了保护君主(霸主)的权力,就采取两面三刀的手法。用药方作比,即“两面”与“三刀”相配方。
  所谓“两面”,以韩非的话说,就是“二柄”。韩非说,英明的君王靠什么来引导和控制臣下?无非两种手段(明主之所道制其臣者,二柄而已矣)。这两种手段,一个叫“刑”,一个叫“德”(二柄者,刑、德也)。什么叫“刑”?什么叫“德”?“杀戮之谓刑,庆赏之谓德”(《韩非子·二柄》),也就是奖与惩,赏与罚,都是行政手段和司法手段,与道德无关。这两种手段,用今天的话说,一个是“大棒”,一个是“胡萝卜”,说白了就是威胁利诱,但甜头、苦头都有,所以称之为“两面”。
  所谓“三刀”,就是势、术、法。所谓势,就是权力威势。这个东西很重要。《韩非子·难势》)引用慎到的话说,飞龙和腾蛇为什么高高在上?就因为它们腾云驾雾。一旦云开雾散,掉到地上,跟蚯蚓、蚂蚁也没什么两样。同样,人君为什么一呼百应、令行禁止?就是因为他们有权有势,与德呀才的,毫不相干。这就叫“势位之足恃”而“贤智之不足慕”。
  现在来说“术”。所谓“术”,就是政治谋略,即“权术”。《韩非子》一书中,这方面的内容特别多,而且都是一个个生动具体的案例。比如在《内储说下》,韩非讲了一个晋文公时候的故事:有一次,膳食官端上来的烤肉,有头发缠绕在上面。晋文公索然大怒,把厨师叫来责问说:你想噎死寡人吗?厨师跪在地上,磕着头说,小人该死,小人有死罪三条。第一,小的刀磨得飞快,却只切得开肉,切不断头发。第二,小人用铁钎穿肉,却只看见了肉,没看见头发。第三,小人把肉放在火上烤,却只烤熟了肉,没烧掉头发。小人真是罪该万死!晋文公一听,就知道有人陷害厨师。下令调查,结果真相大白。所以韩非说,一个案子发生以后,一定要考察一下与此案有关的人,看看他们的利害关系。如果是祸害国家的,就看对谁有利(国害则省其利者)。如果是祸害臣民的,就看与谁有仇(臣害则察其反者)。现在警察破案,大体上也是这个思路。
  此案在韩非讲的故事中,结局要算是好的。原因是那厨师善于自辩,文公也算明察。否则,没准真弄出个”烤肉门“事件来。因此韩非认为,术,也是不可少的。但是,正如不能只有势,没有法;也不能没有法,只有术。事实上,作为”帝王之具”,即统治人民的工具和手段,势、术、法“不可一无”(《韩非子·定法》)。势是条件,术是手段,法是标准。为什么法是标准?因为“一民之轨,莫如法”《韩非子·有度》)。
  最后,来说“法”。法家的所谓“法”,与我们今天说的“法”,差别很大。我们今天说的“法”,指“法律”。法家之“法”,则既包括“法”,也包括“令”,因此也叫“法令”或“宪令”。比如规章、制度、条例、刑律、政令、文件,总之,一切由明文来规定的东西,都叫“法”。这个“法”,是从哪里来的,又是干什么的呢?《韩非子·定法》说:“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”著,就是制定;必,就是标杆;慎法,就是谨守法令;奸令,就是触犯禁令。这样一解释,我们就明白了。原来法家之所谓“法”,就是由官方制定的标杆。这个标杆是用来决定赏罚的。奖赏谁?谨守法令的人。惩罚谁?触犯禁令的人。谁该守法?谁会犯法?人民。因此,这根标杆,虽然由官方制定,却必须牢牢立在百姓心中。立在那里干什么?让他们知道好歹,知道厉害。所以,“明王峭其法而严其刑”(《韩非子·五蠹》),也就是立法必须周密,执法也要严峻。这就叫“刑罚必于民心”。
  由此可见,术与法,无非是统治的两手。这两个手段,一个软,一个硬,一个暗,一个明。公开的硬控制是刑罚,暗地的软控制是权谋。权谋主要用来对付臣下,刑罚主要用来制服人民。君主无术,就受制于人;民众无法,就犯上作乱。这就叫“君无术则弊于上,臣无法则乱于下”(《韩非子·定法》)。不过,君王能够用术用法,还因为他有权有势。所以,势的作用也不可小看。势立威,术驭臣,法制民,它们都是人君手中的指挥刀。
  这就是法家的“两面三刀”。两面,就是“二柄”,即奖与惩、赏与罚。三刀,就是势、术、法,即仗势欺人、阴谋诡计、严刑峻法。韩非他们献出去的,就是这个东西。
  韩非子为什么主张“两面三刀”?因为当时春秋五霸争雄、战国七雄争霸先后出现,面对严峻的社会现实,在他看来,儒家的“仁义道德”并不太管用,甚至有害。《韩非子·内储说上》)说,有一次,魏惠王(也就是梁惠王)问一个名叫卜皮的人:据先生所知,寡人的名声怎么样呀?卜皮说:臣听说大王是一个慈惠的人。梁惠王听了十分高兴,洋洋得意地问:那寡人慈惠到了什么地步呢?卜皮说:到快亡国的地步了。梁惠王大吃一惊,说慈惠不是行善吗?怎么会亡国?卜皮说,慈则不忍,惠则好施。结果是什么呢?必然是该杀的不杀,不该赏的乱赏。“有过不罪,无功受赏”,这样的国家,岂有不亡?!显然,在韩非看来,梁惠王的问题,就在没有用好奖惩赏罚那“二柄”。为什么用不好呢?仁嘛!韩非说,谁都知道,“严家无悍虏(奴)”而“慈母有败子”(《韩非子·显学》)。由此可见,齐家也好,治国也好,都只有靠严刑峻法才能生效。靠仁慈疼爱是无所作为,无所用处的。
  二、双方不同的人性伦。从史料看,儒家的代表人物孟子主张“人性本善”,也叫“性善论”;法家的代表人物荀子主张“人性本恶”,也叫“性恶论”。具体分述如下:
  首先说孟子的“性善论”。孟子与告子对人性的辩论中,说道:“人性之善也,犹水之,就下也。”意思是:人性的向善,就像水往低处流一样,天经地义,毋须置疑。这里的“人性之善”,也可以有两种解释。一种是把“之”解释为“的”,则“人性之善”就是“人性的善”。另一种是解释为“到”,则“人性之善”就是“人性向善”。为什么是“人性向善”,不是“人性本善”呢?因为这个“善”,只是可能性。这个问题,孟子说得很清楚:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”乃若,就是至于、要说。情,就是人的社会性的本性。因此,这句话就可这样翻译:要说人的社会性的本性(人性),那是可以让它善良的。可以为善,这就是善,也就是“性善”。换句话说,性善,就是人性“可以为善”。
  从孟子的之句话看来,人性是可以为善的,也是应该向善的。为什么应该?因为善是好的,它就是“人往高处走”的,那个“高处”。那又为什么可以呢?因为人性当中原本就有善的可能性。孟子说:“侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”这就是所谓同情心、羞耻心、恭敬心、是非心。侧隐之心就是仁,羞恶之心就是义,恭敬之心就是礼,是非之心就是智。所以,仁义礼智,并不是外部世界或者别的什么人强加给我们的(非由外铄),而是我们每个人本来就有的(我固有之),只不过大家没怎么注意而已(弗思耳矣)。其实只要认真想想,每个人都能明白。同样,只要追求,就能得到,这就叫“求则得之,舍则失之”。舍弃向善可能性的,就成恶人;反之,则成为好人。这就是人有善有恶的原因。
  孟子的这个说法,有什么意义呢?意义就在于他为儒家主张的仁义道德找到了人性的依据。这个依据在孔子那里是有的,但没有明说,孟子却明明白白地说出来了。这是孟子对儒学的贡献。不过孟子也有不足之处,这就是他没有说清楚,人为什么无须教育,就会有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心?这些人性当中向善的可能性,怎么就是“我固有之”而“非由外铄”?这一点,孟子说不清楚。这就留下一个漏洞,也留下了一个问题。这个漏洞,只能由荀子来填补。这个问题,也只能由荀子来回答。
  其次,谈荀子的“性恶论”。荀子如何认识这个问题?荀子的办法,是把人性分成两半,一半叫“性”,一半叫“伪”。什么叫“性”?《荀子·正名》写道:“生之所以然者谓之性。”意思是说,天生如此的就叫做性。可见所谓“性”,就是人的自然属性。什么叫“伪”?《荀子·性恶篇》写道:“可学而能,可事而成,在人者。”意思是说,凡事在人为的,就叫“伪”。可见所谓的“伪”,就是人的社会属性。两者加起来,才相当于我们今天说的“人性”。这个分析,在荀子那里就叫做“性伪之分”。
  所谓“性伪之分”,是荀子讨论人性问题的前提。荀子说,孟子主张“性善”,是并不真正懂得人性(是不及知人之性),不知道人性有两个组成部分呀(不察乎人之性伪之分者也)!这两个部分,一个是自然的、天生的“性”,一个是社会的、人为的“伪”,怎么可能都是“善”呢?只有人为的“伪”,才是“善”。天生的那个“性”,是“恶”嘛!这就叫“人之性恶,其善者伪也”,是荀子“人性论”的核心观点。
  为了阐明这个核心观点,荀子在《王制》篇,将世界上所有的存在物分成了四个等级。最低的一等是无机物,其特点是有物质无生命,叫做“水火有气而无生”。略高一等是植物,其特点是有生命无感知,叫做“草木有生而无知”。再高一等是动物,其特点是有感知无道德,叫做“禽兽有知而无义”。最高一等是人,既有物质、生命、感知,又有道德(有气、有生、有知,亦且有义),所以“最为天下贵也”。人的高贵既然在于道德,荀子怎么会认为“人性恶”?在《非相》篇,荀子甚至明确指出,人之为人,决不仅仅是双腿直立,身上无毛(非特以二足而无毛也)。他之所以成为人,是因为有道德。这实在是相当科学的论断。这说明什么呢?说明早在二千二百年前,荀子就已经能够将“生物学意义上的人”与“社会学意义上的人”区分开来了。既然如此,荀子怎么会把人的动物性看作人性?
  所以,我们不能因为荀子说了“人之性恶”这句话,就认为荀子主张“人性本恶”。实际情况是:在荀子那里,性,并不等于我们今天说的“人性”。它充其量只是人性的一部分,而且是人性当中低级的一部分,即人的自然性或动物性。高级的部分,荀子叫做“伪”。那才是严格意义上和真正意义上的“人性”。
  荀子之所以这样强调“性伪之分”,其意义是在于为礼乐制度寻找人性的依据。在《性恶》篇,荀子写道:“人之欲为善者,为性恶也。”(人之所以要有善,就因为他的自然属性是恶的,要不得的。)怎么就要不得呢?因为如果保留它,人就变成动物了。变成动物又怎么样?无法生存。为什么无法生存?因为人的生存能力远低于动物。在《王制》篇,荀子写道:“力不若牛,走不若马。”(人,论力气不如牛,论速度走不如马)。可以说,处处不如动物。然而怎么样呢?牛马却为人所用。为什么?荀子写道:“人能群,彼不能群也。”就因为人能够组成社会,牛马不能组成社会)。由此可见,人类之所以能够生存,靠的不是天赋能力,而是社会力量。结论不言而喻:社会如果解体,人就牛马不如。
  那么,人为什么能组成社会?荀子说,因为有秩序。秩序为什么起作用?因为有道德。秩序就是“分”,道德就是“义”,体现道德、保证秩序的就是“礼”,使礼义深入人心的就是“乐”。它们也都是“伪”。伪,不是“虚伪”,而是“人为”,也就是“改造”。没有这个改造,人就不能从动物变成人,不能把动物性变人性,这就叫“无伪则性不能自美”(《荀子·礼论》)。性不能自美,又怎么样?人就变成动物,甚至连动物都不如,没法生存了。礼乐制度能不重要吗?!非常重要了。
  在这里,我们看到了荀子比孔子和孟子高明、深刻的地方。孔子以人性中的善(仁爱)为理论基础,却又拒绝公开讨论人性。结果是基础不牢,地动山摇,差一点被诸家批倒。孟子单方面谈人性,既反对告子的“生之谓性”,又主张仁义礼智是“我固有之”。结果在他那里,“善的可能”就成了一种来历不明的东西,无法自圆其说。荀子却把这个来历说清楚了:善,是“恶的改造”(人之性恶,其善者伪也)。为什么要改造?因为人有动物性,这就是性,也就是恶。为什么能改造?因为人有社会性,这就是伪,也就是善。靠什么改造?礼乐。改造的结果是什么?普通人也能变成圣人,叫“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》),与孟子的理想“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)差不多。
  这就是殊途同归了。殊途同归也不奇怪,他们都是儒家么!而且,孟子也好,荀子也好,都是在为儒家的主张寻找人性的依据,只不过孟子为仁义找依据,荀子为礼乐找依据。问题是这与韩非有什么关系呢?就算韩非全盘接受了荀子的观点,那他也是儒家呀!
  三、双方不同的奋斗目标。从史料看,儒家的奋斗目标重于理想;法家的奋斗目标重于现实。具体分述如下:
  首先,来谈儒家的理想。所谓“理想”就是对未来美好
  社会的构想与描绘。二千年前,孔子就把“大同”作为追求的一种理想的社会模式。他向世人描绘了“大同世界”、“大同社会”具有六个特点:1、全民公有的社会制度;2、选贤与能的管理体制;3、讲信修睦的人际关系;4、人得其所的社会保障;5、人人为公的社会道德;6、各尽其力的劳动态度。
  孔子认为“大道之行,天下为公”是为“大同”,他称尧舜时代为“大同”并作为最高理想。《礼记·礼运》篇记载孔子出游,有所感叹。当时,弟子子游在侧,问孔子为什么叹息?孔子于是表述了自己对大同社会的看法:大道实行的时候以及夏、商、周三代英贤,他都没有赶上,但是,他非常向往那个时代。他说,大道之行就是天下为公,那个时代,选贤能,讲诚信,人们不独亲其所亲,不独抚养自己的子女,而是普遍相爱,使老者有所终,壮者有所用,幼者能够顺利成长,寡、孤、独及残疾者生活都有依靠,男子有一定的职分,女子都能找到合适的人家。人们不必把财物攫为己有,只怕被丢弃不用;人们在劳动中都能各尽其力,但不是为自己,并且鄙弃那种只为自己而劳的行为。所以,奸邪之谋、盗贼之事都不会发生,路不拾遗,夜不闭户,那才是太平盛世。
  孔子重新建构“仁”这一道德范畴,主要是为了处理好人与人之间的关系。由于每一个人均处于一定的社会关系之中,所以把各种人与人之间的关系处理好,就可以导致一个秩序井然的理想社会的出现。
  孔子的“大同”是面对春秋天下大乱、贤圣不明、道德不一的时代提出的一种对远古选贤与能、讲信修睦社会的怀念,是让“未来”服从于被美化的过去,让现实归于变化的历史,或是一种虚幻,正如朱熹所说“千五百年之间...只是架漏牵补过了时日...尧舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行天地之间也”,但作为最高理想的自然状态,即“大同”社会,可谓是思之深刻而虑之长远的,除了所有制的问题提得不够明确外,与当代的社会主义几乎没有太大的差别。
  作为孔子的继承人孟子,也为孔子的“大同”理想作了补充,加入新的内容。孟子站在“士”的立场,对封建统治内部发表了以“仁义”为主导思想的学说,希望他们能够“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”,从而“治国平天下”。全部学说内容包括“性善”、“道尧舜”、“民贵君轻”,颂扬“汤武”、反对“桀纣”,强调“仁政”、反对战争,排摈“杨墨”,批评陈仲、许行、孙衍、张仪等等。其核心思想是“民本”、“仁政”。其中“仁政”的思想是对孔子“仁爱”思想的继承和发展。同时,孟子认为民众的事情是最重要的,是早期民本思想的代表。另外,他强调君子在用人和杀人时,应该尊重“国人”的意见,表现了他的人道主义思想。孟子的这种思想,充实了孔子的“大同社会”与“大同世界”理想的内容。
  其次,来谈法家的“现实”。所谓“现实”,就是对当前社会的治理一刀见血急于求成、急功近利。法家为什么一刀见血、急于求成呢?因为法家是谋士,法家的思想是“谋士的哲学”。谋士的特点是什么?就是必须见用。不能用,就一点价值都没有。那么一种学说,一种主张,怎么才能被采纳应用呢?两条。一是对口,二是管用。对口,就是针对使用者,而且就针对使用者的需求。管用,就是要能够满足使用者的要求。一个针对,一个满足,这就是现实的考虑。
  对于这些,法家想得很明白,也很透彻。他们非常清楚当时的现实问题是什么,也非常清楚自己服务的对象是谁。当时的问题是什么呢?是社会需要拯救,国家需要治理。谁来拯救?谁来治理?在当时,只能是统治者(霸主)。人民群众根本没有这个权力,也没有这个能力。所以,除非你不考虑现实社会问题和政治问题,或者虽然考虑却并不算实行;否则,你就只能把统治者(霸主)当作服务和游说的对象。你的话,也只能对他们讲。这一点,孔子、墨子、孟子等人倒也懂。他们不懂(或者懂了也不愿意做)的是:你的话要让他听得进去,你就得站在他的立场,替他着想,而且知道他想要什么。不清楚这些,人家就不理你,也就不使用(雇佣)你。这就是法家的现实主义思想。下面以商鞅为例。
  据《史记 商君传》,商鞅入秦后,靠着秦孝公宠臣景监的推荐见到了孝公。他先向孝公说帝道(尧舜那一套),孝公无动于衷;再说王道(夏商周那一套),孝公昏然欲睡;最后说霸道(齐恒公、晋文公那一套),孝公听得忘乎所以,得意忘形,不知不觉就移席凑前,一连几天都毫无倦意。显然,商鞅去见孝公,是准备了三套方案的,哪套管用就用哪套。这倒未必是投机取巧,很可能是投石问路,或讨价还价。事后,推荐人景监曾经问商鞅:“先生究竟说了什么,我们国君欣赏那么高兴?”商鞅说:“我本来也是主张‘大同世界’(帝道)或者‘小康社会’(王道)的,君上却说:“那个理想太久远,寡人等不得(久远,吾不能待)。寡人怎么能等他数十上百年,才能成就霸王之道’?鄙人就只好给他说‘霸道’。”这样看来,商鞅也有理想,可惜孝公听不进去,只好打折扣,唯命是从。所以他也批评自己,说虽然能够帮助秦国强大,却也无法“比德于殷周”。这正是一种现实的态度。诸如此类,不胜枚举。
  这种现实态度,告诉我们,法家思想之所以重于现实,完全取决于当时的职业道德。因为法家是谋士,是为霸主服务的,而霸主缺乏理想,只顾眼前利益,急于求成,急功近利。所以他们只得听之任之,抱着现实的态度履行他们的道德职业,恭恭敬敬,兢兢业业,为统治者(霸主)服务(办事)。
  综上所述,儒家“德治”与法家“法治”的三大区别,虽然有其历史的局限性,但都有其不同程度的历史意义,不断推动历史的进步与发展。同样,对我们当今社会也有借鉴作用。当前,我们国家以 为核心的党中央,坚持唯物史观,善于总结历史,践行现实,展望未来,以德与法治国,以内治外交的战略,提倡“一带一路”,构建人类命运共同体,为早日实现世界大同取得辉煌的成就。不忘初心,砺行前进,世界大同一定会实现!









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