法在礼内礼外的历史流变 ——杨万江对俞荣根教授的访谈

楼主:杨万江 时间:2014-06-16 02:01:06 点击:1934 回复:17
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  法在礼内礼外的历史流变——杨万江对俞荣根教授的访谈
  
  学者简介

  ●俞荣根,当代著名学者,儒家法思想研究者,首批入选“当代中国法学名家”。笔名耘耕,西邘堂主人。男,汉族,1943年1月生,浙江省诸暨市人。毕业于北京大学(本科)、西南政法大学(研究生)。曾任西南政法大学教授、博士生导师,人大制度与宪政研究中心主任,西南政法大学副校长、重庆社会科学院院长,第九届全国政协委员,重庆市二届人大常委会委员、法制委主任委员。曾兼任南开大学、北京大学、上海大学、同济大学、香港城市大学、重庆大学、西南师范大学、中国孔子研究院等高校、机构兼职教授或研究员。享受国务院特殊津贴专家、国家有突出贡献中青年专家、司法部直属高校先进教师。独著有《儒家法思想通论》(代表作)、《道统与法统》等六种,合著《孔子的法律思想》、《中华法苑四千年》等十几种。主持国家重大出版工程《中华大典?法律典?法律理论分典》及多项国家级、省部级课题,主编司法部指定教材《中国法律思想史》等多种教材和丛书,发表论文200余篇。

  ●杨万江,独立学者,民间儒家,从事新古典儒学研究,著有《新古典儒学》系列著作,在《原道》等学术刊物发表文章多篇。


  杨万江:俞老师,您好!我是《新诸子论坛》学刊的编委。经宋大琦先生介绍,前来跟您访谈和请教。《新诸子论坛》学刊设立了“儒学的机遇与方向”专栏,希望找国内外重要学者谈谈儒学在今天的机遇和发展方向。我们知道,您是国内知名的法律史学家,对中国法律史,特别是儒家法观念的传统有非常深入的研究,是国内该领域的权威学者。您是否可以从您的法史学角度,谈一谈儒家的法观念和法文化传统在今天面临怎样一些问题和机遇,以及可能的方向?如果您不介意的话,可以从古代传统开始谈起,这样能够帮助我们的读者了解儒家法律传统的形成、发展,及其在今天的走向。

  俞荣根:谢谢!传统的中华法系是以儒家思想为灵魂的,这一点在法史学界基本上不存在异议。
  关于儒家法律传统的形成、发展,及其在今天的走向是个大课题。简单地说,这个传统肇始于先秦,形成于两汉,成熟于魏晋及北朝,定鼎于隋唐。它由夏礼、殷礼、周公制礼一路走来,规模出一套“礼之所去,刑之所取”、“出礼入刑”的原则和规范体系。汉人宣称“孔子为汉立法”,借以鼎革秦政,从《春秋》和其他儒经的“微言大义”中阐扬儒家法律要义,通过“经义折狱”途径,将“亲亲得相首匿”、“君亲无将,将而必殊”、“原心论罪”等,以及礼制中的“七出三不去”、“复仇”、时令制度等值入法律。经过几百年的捶打,成就了《唐律》这样一部世界性的中世纪法典。
  要说这个儒家法律传统是什么?若用一个字来表达,那就是“孝”。说得圆通一点,叫做家本位,或以血缘维系的家族主义。一部《论语》,从政治法律层面看,归结起来是三大原则:治国以礼法为本;礼法以仁义为本;仁义以孝悌为本。儒家政治法律就建筑在孝悌之上。“刑三百,罪莫大于不孝。”古代法中的“亲属相容隐”是基于孝;惩处“别藉异财”、“供养有阙”、“违犯教令”也是基于孝;严惩“冒哀居仕”、“居丧作乐”还是基于孝。十恶大罪中有一半是悖逆孝道的行为,另一半是惩罚不忠的行为,而“孝移作忠”,所以也是从孝衍生出来的。
  西学、西法东渐以后,儒家法的命运同儒家政治、儒家思想和整个儒学母体一样倒了霉,在某种程度上可以说是成为儒家思想中最惨、最不让人待见的一部分,对它的误解,乃至妖魔化也最多。几千年构建起来的儒学政治制度被抛弃了,孝道和以孝为基石的礼法体系成为落后,乃至野蛮、不文明和罪恶的代名词,为了救亡图存,几乎全盘移入了西方法理、法条,古老中华法系经清未民初之变,又经20世纪中叶的“苏俄化”之再变,业已轰然崩解。
  不可否认,20世纪以后的中国法学和法律也已成为一种新传统。然而也同样不容否认,这种新传统与中华文化数千年之老传统存在诸多杆格。这样的例子不胜枚举。譬如,传统的财产继承是家产制继承制度,为现行继承法所否认。但中国广大农村公民在改革开放而积攒了一些财产以后,却往往采取老祖宗遗留下来的家产制继承方式的朦胧记忆在行事,然而,那个承载家产制的礼法社会基础和道德文化环境己破坏殆尽,于是会生出许多官司。再如,在以国家公权力为后盾大力推行计划生肓“一胎化”时,一些公民为了生二胎或多胎,不惜采取离婚再娶的方式。同样,有些公民为了单位福利分房时多分房、拆迁安置时多分房,也不惜采取离婚、假离婚的办法。如此等等。这种客观上引导公民以毁弃基本道德与和谐生活为代价而攫取所谓“合法”权益的法律和政策,本质上应定性为恶法。众所周知的佘祥林错案背后,还有一个鲜为人知的案中案,也是一个大错案,就是佘母杨五香的案子。佘被捕后,他的母亲杨五香四处寻找儿媳妇的下落,皇天不负于她,最后终于从曾经见到过她儿媳的人那里取得了一份“良心证明”,佘样林幸此未被判死刑,二级法院以当时那种“疑罪从轻”的错误司法思维下留了他一条性命。但杨五香却被扣上“妨碍司法”等罪名关押长达九个月,不审不判,最后叫佘家缴3000元领回,她已变得又聋又哑,勉强捱过三个月,含冤而死。按照中华古代法,杨五香为儿子申冤辩白,是慈母本性使然,大爱无疆,根据“亲亲相容隐”的法条,她不但无罪,而且合情合理又合法,地方政府还可能以此为荣,上表礼部加以旌表,立个“慈母坊”。可见,古代的“亲亲相容隐”内含着对百姓权利的尊重。我们现行法律曾以“阶级斗争为纲”思想作指导,规定亲属必须互相揭发犯罪,于是造成无数杨五香类型的悲剧。这种以撕裂人性、毁坏伦理为代价来惩罚犯罪的做法,与尊重人性、维护伦理而致个别罪犯逃脱法网相比,前者对社会秩序和政府公信力的损害要大得多。上述种种说明,我们的法律生活已颠覆了中华法系“礼之所去,刑之所取”的礼法体系大格局,存在着法律与道德不是相向而行,而是相背而行的严重后果。
  我曾经提过“重建中华法系”、“回采法的历史”、“取精用宏,多元一体”等想法。“重建中华法系”是大目标,远期目标。古老的中华法系已被颠覆、毁坏,不可能恢复,也没有必要恢复,所以不提“复兴”,而是“重建”。“重建中华法系”就是建设当代中国的民主法治的中华法系,它不是英美法系、大陆法系在中国的复制品,或它们的揉合品,而是古老中华法系的浴火重生、凤凰涅槃。为此,必须“回采法的历史”。历史永远是一个民族的文化和智慧的富矿,是万古长青的最好教科书。中国的法制和法治之路走到今天这个阶梯,向后看,有高度;向前走,有难度。我们遇到了文化断层、诚信缺失、道德毁弃、官吏贪暴、民心散乱、社会焦躁、暴戾横生的困境,需要来一个全民族的理性反思。反思的内容之一,是回采历史,包括回采法的历史。真正弄清楚我们是谁?从哪里来?要到哪里去?寻找到真正的民族“自我”和“自信”。回采法的历史,是我们法律学人的责任。但在“阶级斗争为纲”的革命法学思维和西方(或苏俄)一元化法律价值观的话语权控制下,中华法系的历史被严重地曲解、误解,乃至罪恶化、妖魔化。故尔,回采法的历史,必先正本清源。这正本清源的工作很有难度,象文物修复一样,需一点一点、一件一件地做,细心缜密地做。在这样的基础上,才谈得上中华法系的法魂传承和道统传承,才谈得上跻身当代世界政治和法律文明之列的新中华法系的重建。而中华法系的重建也必定是“取精用宏,多元一体”的过程。所谓“取精用宏,多元一体”的“多元”,大致为马克思主义法学、西方法学和法律、儒家法和固有中华法系传统。“多元一体”的“一体”,不同于以住那种“中体西用”或“西体中用”,以及“亦体亦用”模式中理解的“体”与“用”对立之“体”,而是“多元”融合的结果,是从“多元”中“取精用宏”而融为“一体”,即重建起来的新中华法系。要说儒家法律传统在今天的走向,我想,“多元一体”就是它的走向。

  杨万江:您提到“儒家伦理法”这样一个概念。大约是说中国古代的法律传统,特别是儒家的法律传统,是一个以伦理性的礼及其“失礼入刑”为法律的传统,也可以称为礼法传统。也就是说,在中国古代的法文化传统中,应当怎么样做的那种价值性和规则性的东西是在“礼”里面,而律令只是违背了礼,做了特别不能做的事情之后怎么样处罚的罚则性东西。比如怎么样父慈子孝是道德和礼,但你若是特使坏,没有遵循这要求,把你告到衙门去,问你不孝之罪打屁股,这就是“刑”了。礼和刑是一套连贯的东西,而且根子在礼。这个就叫“伦理法”,或者叫“礼法”。这样,我们就能得到儒家法观念及其法律传统的全貌,而不是只把古代的律令当法律。后者很难理解《唐律疏议》所谓“一准于礼”的说法。我认为,揭示这一点,是您和您的弟子们对中国法史学研究非常大的一个贡献。这对改善中国法律史的理解,发掘中国法律传统的古典资源具有重要作用。
  您在《儒家法思想通论》中提到,伦理法并不是中国所特有。古代传统大多如此。比如基督教传统中的《摩西十诫》说“当孝敬父母,使你的日子在耶和华——你上帝所赐你的土地上得以长久”。依照您的概念,这可能也是“伦理法”吧。当然,我们可以看出来,基督教这个戒律是上帝开口说话的“神启”或神直接颁布的法律,而儒家孔子讲“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!” 意思是说,上天不说话,但上天把他的天命天则放在四时运行和百物生长里面了。若要“知命”,你得“下学而上达”,所以,“学”很重要,由此形成儒家的学统。儒家经典的基本性质,都可以看着是圣贤对上天孕藏在人和世界之天命、天道、天则、天理的发现和表达,是对人类生活之永恒性常道、常理、常法的探求,是法之渊源上的传统,就像荀子说天地、祖先和君师的礼三本那样。那么,是不是可以说,就儒家伦理法传统的特征来讲,相对于基督教那类上帝直接开口说话所颁布的“神启法”,儒家伦理法是一种你需要靠圣人体天法道 “为天下立法”,然后人皆可以用天理推证的“自然法”?至少,过去一千年,儒家一直在这么教大家如何“格物致知”,“知其所以然”之天理,“知其所当然”之天理。但是,我注意到,您反对说儒家法观念传统是自然法。这是否存在对什么是“自然法”概念理解的分歧?自然法的意思,是说相对于上帝开口说话的神启之法,上帝或上天在自然的人和世界里所蕴藏的、人可以用理性发现和推证的法则,并不是说在世界之外和之上加诸于世界的法则叫自然法。您是否对这个问题有更新的认识或辩护吗?

  俞荣根:不错。我在《儒家法思想通论》中说过,儒家伦理法与西方自然法有相通处,它们都是理想法、正义法、最高法、法上法,是评判其他一千种、一万种实在法、现行法的价值标准。也就是说,在法上法的实质性上、价值论上,它们是一样的。任何一个具有悠久历史的民族,任何一个形成了法律传统的文化体,都有这样的法上法。这种法上法可能称之为自然法,也可能是神法,或者叫理性法,等等,但在中华法系中则是儒家伦理法。
  你说的自然法是“上帝或上天在自然的人和世界里所蕴藏的、人可以用理性发现和推证的法则”,正是从其作为人定法、实在法的最高法、理想法、法上法的意义上理解的。正是在这个意义上,我不赞成那种认为儒家法为主导的中国古代法只有律令和刑罚,缺乏正义法的观点。儒家伦理法与西方自然法的不同,是指在理想法、正义法的表达方式、实现形式上有各自的特点。西方自然法是天人相分的,自然法或在人类世界之上,或在人类世界之外的彼岸。儒家伦理法是天人合一的,就在人类之中,在人心之中,在人的日用之中,所以宋儒、明儒有“吾心”便是“良知”、便是“天理”的训导。不过,这又带来了儒家伦理法的另一个特征,它既是最高法、理想法、法上法,又是具体法、实在法、法中法。例如孝道,并不是来自上帝或上天冥冥中的启示,也不是不可捉摸的彼岸理性,而是“子生三年,免于父母之怀”的温情脉脉、实实在在的父子血缘伦理。由是,孝道成为植根于人心的最高法。而同时,由孝道而化生出冠、婚、丧、祭等一整套礼法规则,形成可操作的行为规范,并辅之以违犯的救济手段——惩罚条款。于是,孝作为理想法和实在法兼而有之。从思维层次上说,它既是形上之道、之体,又是形下之术、之用。这种法律传统的缺陷也很明显,理想法和实在法之间缺乏张力,缺乏提升形上之理想法的足够空间。这一缺陷表现在政治体制上,便是古代家国一体的帝制制度。帝王既是上天授命的天子,是有德的圣王,又是天下民人之父。前者具有神圣性,后者却是实在得不能再实在的现实性,为民父母,天灾人祸要管,鳏寡病残要管,衣食住行也得管。神圣性绝对不容质疑,绝对正确,绝对权威,现实性越管越繁,管不胜管,管得越多错误越多。帝王集神圣性与现实性于一身,结果是现实性吞没神圣性。在中国古代礼法体制中,最终没能走出君权与相权的分立、立法决策与行政执法的分权,看来是与这种理论缺陷上的深层原因不无关系的。

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楼主杨万江 时间:2014-06-16 02:04:00
  杨万江:我们如何来理解具有您刚才说的这些特征的礼法传统,与古代社会和政治生活之间的适应性关系?也就是说它如何构成了一种什么样的法律生活形态?以及在理论上形成了怎么样一种可以称为“中华法系”的东西。提出这个问题,是因为我们今天的国人很难理解我们的祖先采取的那种法律生活方式。许多人看古代的文献,几乎看什么,什么不对劲,仿佛我们的祖先是外星人似的。同时,假使法律传统是一个随同社会生活演进的东西,那么,从生活变迁的角度看,我们是否能够建立起一种传统与当下历史联系的理解?这大约也是法律史研究的一个重要意义吧。

  俞荣根:其实,我在上面已经涉及到这些问题。经过“五四”以来几代人对传统和传统法的疏远、曲解和误解,陈陈相因,已有某种积重难返之感。我还是举例来说明,《走西口》这部电视集好多人都看过,剧中有个父亲叫田耀祖。他父母给他取这个名字,是期望他光宗耀祖的,可他却是个赌棍,输掉了全部家产,连老婆都输给了人家,成为一个彻底的败家子,只好跑到口外,改名换姓,见到儿子也不敢相认。剧中写他最后良心发现,舍命保护了儿子田青,但死后未能认祖归宗,叶落归根,回葬祖茔。这在一定程度上反映了传统的家产制。家产由家长继承,家长只是家产的管理者、经营者,其职责除了养家糊口,更重要的是使家产增值,使门庭增辉、祖德光大。如果成了败家子,辱没祖先,就可能失去家长地位,严重者还会开出族籍,死无葬身之地。每一位家长只是家族历史链条中承上启下的一环,每一男姓自然人在一生中都会有从儿子到父亲的人生经历,也都享有在家产制上从被管理的成员到管理者的家长的机会。这便是中国古代社会的法律生活样态。中国古代以儒家伦理法为灵魂的礼法体系,就是维系这种家庭结构和家产制度的。过去的一些说教把家产制,及其家长制描得很黑,认为家长有绝对的财产权,子女只有劳动尽义务的份。其实,家长只是享有家产的管理权、经营权,并非所有权。家庭的管理、家产的经营是自由的,也是自治的。从一家一户推演至一族一村,也是自治的。我们还抓住什么“父为子纲”、“父要子亡,子不得不亡”来咒骂家长制,把它说成是家长制的普遍的既有原则,而故意不讲“父慈”、“子不教、父之过”那一面,尤其不讲荀子早已提倡的“从道不从君”、“从义不从父”的原则。这种片面的渲染除了增长后人对传统和祖宗的憎恶感外,离历史的真实却越来越远。
  其实,在古代礼法体系下和家产制中生活的人,何种行为可为,或不可为,不可为者有什么后果,心里是清楚的。家长是社会学上的称呼,法律学上、民法学上叫做户主。从私法制度来说,家产制是户所有权制。帝制社会中,国家设户部,主要职责是收税,对象就是全国成万上亿的户。传统私法关系中,是户而不是自然人才是民事行为的主要主体,这不同于罗马法。户与户之间的财产交易,户内部的家产继承、收继承祠、分家析产等民事行为,都由户主作为适格主体进行,通过履行契约文书的方式实现。中国古代法体系中没有民法典,从汉九章律到魏晋律、隋唐律,到宋刑统、元典章、明律、清律,这许多成文法典,实质上都是刑事法典,并非融刑、民、诉为一体的综合法典。过去,有人以梅因《古代法》为依据,以为我国古代法以刑为主,成文民事法律不发达,是法律体系落后的表现。这种唯欧陆法律为标准的一元论思维方式很要不得。中国古代社会,大量的民事行为在“无法之法”下井然有序地进行着。环视古代世界各国,哪个文明体有这样“无法之法”的民事法律秩序?!这就是中国古代礼法体系的奇妙之处。
  至于如何“建立起一种传统与当下历史联系”的问题,涉及到古代法的方方面面,且在上面已经有所表达。这里只想强调一点,传统的价值重在知其精义,得其灵魂,用其智慧。譬如说,在工业社会,家产制已不复存在,规范家产制的那套具体的礼法规则当然过时,不再适用。然而,家产制文化遗传下来的重视家庭价值,尊老爱幼,弘扬血缘亲情来化解各种纠纷、柔化暴戾之气、预防犯罪和教化失足青少年等等,都有数不尽的成功案例。儒家伦理法融法律与伦理为一体的精神,把法律与道德相向而行作为重要法制原则,对于当今立法、司法不无借鉴意义。
楼主杨万江 时间:2014-06-16 02:06:00
  杨万江:您提到中华法系的一系列特征,显然,您特别强调家族主义的生活和政治结构,与伦理法之间,具有非常强的适应关系。伦理法不是一个空穴来风的东西,而是古代家族主义的生活和政治结构在法观念和法文化上的反映。王国维先生《殷商制度论》指出:“周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。”应当说,以伦理法为核心的中华法系是与这个周制的家族主义相互说明的。但是,我认为,儒家传统的家族主义在儒家经典的涵义,与今日人们对泛家族主义的批评可能不同。在文武之道上,所谓“惟天地万物父母,惟人万物之灵”,这厘定了一个精神超越层面上,上天(或天地)与天下万物和子民之间的精神父母关系。所谓“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方”,表达了基于上天与子民之间的价值性护佑关系,作为“克相上帝”的君师治理天下必须遵循的原则,进而君主必须“安民保民”。显然,古代政治关系意义上所谓“天子为民父母”,并非是说君主和人民的关系只是直接家族血亲关系的放大。王国维先生所论证的只是君主和诸侯权力结构的家族主义特征,并非一切皆如此。它有一个精神超越的宗教层面关系。也就是说,“天子为民父母”的道理,并非是指天子与人民之间有何种直接家族血亲关系,而是代天理政的天子所代理的关系和事务,乃是与上天有精神父母关系的天下子民的政治治理,进而天子要担负起把上天的子民照顾好保护好的责任。在普通人民之间,借助我们同为上天的子民及其对上天的敬孝,人们彼此之间便在精神和道德上悌友相待,民胞物与。由此建立普通人之间的道德伦理。曾子说“孝悌”是“放诸四海而皆准”的。在前述意义上,这其实是有道理的。这样的话,一个超越直接血亲关系的普通人伦理,就可能为法的观念提供一个高层的视角。当我们面临普通人之间而非只是一家一族之内的关系时,天道法则的涵义,就不只是血亲伦理,而有基于普遍人性的道德和法律。孔子申说“性相近,习相远”的人性论,并建立“己所不欲,勿施于人”的恕道之法则。所谓 “入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁”。这就是一个从家族伦理到普通社会伦理的超越过程。当与普通人发生权力支配关系时,孔子讲“使民如承大祭”,意思是你不可随意支配人,你要支配人,就必须有承大祭(祀天)而来受到政治天命观约束的合法权力。这就不是在普通人之间讲谁是谁老子谁是谁儿子这类不可能说清楚的事情来确定权力关系。此外,曾思孟一线基于“天命之性”的德性而建立“达可行于天下而可行之”的普遍主义道德伦理。荀子在“明于天人之分”而“不与天争职”的边界上建立定分止争的礼法理论。这都超越直接血亲关系,而有天下主义普遍法的意义,并支撑着古代华夏文明伟大而自信的开阔视野,也使中国成为世界古代史上真正意义的世界级玩家。所以,我认为,从法史角度讲,中华法系中的“伦理法”,是否应当也是一个既有家族伦理,也有普通人伦理,既有经验性视角,也有超越性视角的多层次多面向的法文化?而且,如此,我们将打开通往现代性的道路。随着社会生活的日趋复杂和重要,人们更多地在家族之外面临普通人关系。中华法系的“伦理法”也会呈现为一个家族血亲伦理法的重要性逐步下降,普通人伦理法的重要性日益增强的过程,乃至最终出现伦理与法律更加清晰的分化。俞先生认为,这样跟儒家的政治哲学联系起来理解和阐释中华法系中的“伦理法”及其特征和演进是否恰当?

  俞荣根:所谓“天子为民父母”,当然不是指天子与民人之间有直接家族血亲关系。它所表达的是“天子”对民人应当“如保赤子”的责任。你提到这其中“有一个精神超越的宗教层面关系”,这种理解很必要。如果舍去宗教的外在形式和教主崇拜,那它无非是一种如何安身立命的终极关怀。在这个意义上说,儒家提倡的孝道和关于孝的说教,以及围绕孝所设置的冠、婚、丧、祭礼仪规范,渗透着一种宗教精神。孝,作为孝道和行孝的载体——家庭,是世世代代中国人安身立命的基础。每逢春节,几亿中国人都会不惧千山万水奔波在回家路上,其阵势不亚于麦加朝圣。家,就是他们心灵深处的“圣地”。他们“回家”,为的是大年三十与家人围座一桌吃上一顿团圆饭,奉上一柱清香以祭奠祖宗,献上一份礼物以表达对父母的孝心,封上一份押岁钱体现对幼小的关爱。这种孝的礼仪文化,已上升为一种宗教情怀,可以称之为一种人文宗教、伦理宗教。生活在西方文化中的人,总认为中国人没有信仰,缺乏宗教情怀,没有一个上帝管着他们,大家都关心自己和小家庭的权益,以至于损人利己、损他人家庭利自己家庭,缺乏社会公德,等等。他们把时下中国社会中存在的道德沦丧、环境恶化、假冒伪劣、坑蒙拐骗现象视为我们的社会常态,判定为我们文化的必然,自觉不自觉地加入了唱衰中国的合唱。其实是相当片面的,也是非历史、非理性的。中国文化基于孝道,其价值观是:“为父慈,为子孝”,而后才能“移孝作忠”。中国人认为:一个不孝的人如何能爱他人、爱国家、爱人类?!一个连敬宗收族都做不到的人又如何能治国理政?!中国的政治哲学的逻辑就是“修身、齐家、治国、平天下”。确实可以举出西方政治人物中不少不能“修身、齐家”却能“治国”的政治家,如克林顿、尼古拉?萨科齐、贝卢斯科尼等。但这是在西方,不是中国,中国政治家没有这样的运命。中国政治家身为“天下父母”、百姓“父母官”,就得模范天下,有君子之德,“作之君,作之师”,各方面以身作则,正己以正人。有人说,中国政治生态中的“贤人政治”,就是“完人政治”,而世无完人,于是只好伪装和作假,结果成了“伪君子政治”、“假话政治”。这话辛辣刻薄,但愤言并非真理。政治家也是人,是人就可能犯错误。“人非圣贤,孰能无过。”犯了错误就要公开认错,且知错而改,所谓“君子之过,如日月之食”,“过而能改,善莫大焉”。这些都是儒家伦理政治中的固有常识,儒家的“贤人政治”何尝走向“完人政治”?现实官场上贪腐、伪善、作假确实多有存在,将之归咎于儒家伦理政治,是一种拿祖宗说事的浪子歪理。其实,这恰恰是大半个世纪来丢弃传统“贤人政治”和诚信精神,再加上长期的政治运动高压和以GDP论政绩的政风,才酿出这些苦果。
  道德和法律的关系是法理学中的基本问题,被几千年来的志士仁人经久不息地研究探讨。有人以为道德和法律关系的总趋势是走向分疏,界限越来越清晰。我们的教科书大致是这种观点。我的读研心得是,它们两者既有分疏的趋势,又存在融合的趋势。中外法制史都显示这两者这种有分有合的双重趋势,不然,我们无法解释美国在20世纪70年代制定的《从政道德法》之类的法律,以及我国上上下下正在努力推进的官员财产申报法、退休官员优待法,以及完善敬老养老方面的条款等等。你提出把伦理分为“家族伦理”、“普通人伦理”,是没有问题的。但从伦理与法律的关系上说,是否“家族伦理”一定会彻底退出法律领域,那就不见得了。我们的司法诉讼中曾规定家庭成员不得“包庇犯罪”,他们往往被视为知情人甚至藏匿人被要求“划清界限”,必须出庭作证等。在那个阶段,把“家族伦理”看成绝对的恶,把它与法律绝然分割开来,对立起来。前面说的杨五香之冤就是这种背景下发生的。后来我们修改了诉讼法,一定程度上承认家庭亲人的沉默权、不作证权,这是法律对家庭伦理的认同和吸收,是向古老的伦理亲情回归。我相信,在司法证据制度上,相关法律这种对家庭伦理的回归还会继续下去。
楼主杨万江 时间:2014-06-16 02:07:00
  杨万江:您提到中华法系的一系列特征,显然,您特别强调家族主义的生活和政治结构,与伦理法之间,具有非常强的适应关系。伦理法不是一个空穴来风的东西,而是古代家族主义的生活和政治结构在法观念和法文化上的反映。王国维先生《殷商制度论》指出:“周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。”应当说,以伦理法为核心的中华法系是与这个周制的家族主义相互说明的。但是,我认为,儒家传统的家族主义在儒家经典的涵义,与今日人们对泛家族主义的批评可能不同。在文武之道上,所谓“惟天地万物父母,惟人万物之灵”,这厘定了一个精神超越层面上,上天(或天地)与天下万物和子民之间的精神父母关系。所谓“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方”,表达了基于上天与子民之间的价值性护佑关系,作为“克相上帝”的君师治理天下必须遵循的原则,进而君主必须“安民保民”。显然,古代政治关系意义上所谓“天子为民父母”,并非是说君主和人民的关系只是直接家族血亲关系的放大。王国维先生所论证的只是君主和诸侯权力结构的家族主义特征,并非一切皆如此。它有一个精神超越的宗教层面关系。也就是说,“天子为民父母”的道理,并非是指天子与人民之间有何种直接家族血亲关系,而是代天理政的天子所代理的关系和事务,乃是与上天有精神父母关系的天下子民的政治治理,进而天子要担负起把上天的子民照顾好保护好的责任。在普通人民之间,借助我们同为上天的子民及其对上天的敬孝,人们彼此之间便在精神和道德上悌友相待,民胞物与。由此建立普通人之间的道德伦理。曾子说“孝悌”是“放诸四海而皆准”的。在前述意义上,这其实是有道理的。这样的话,一个超越直接血亲关系的普通人伦理,就可能为法的观念提供一个高层的视角。当我们面临普通人之间而非只是一家一族之内的关系时,天道法则的涵义,就不只是血亲伦理,而有基于普遍人性的道德和法律。孔子申说“性相近,习相远”的人性论,并建立“己所不欲,勿施于人”的恕道之法则。所谓 “入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁”。这就是一个从家族伦理到普通社会伦理的超越过程。当与普通人发生权力支配关系时,孔子讲“使民如承大祭”,意思是你不可随意支配人,你要支配人,就必须有承大祭(祀天)而来受到政治天命观约束的合法权力。这就不是在普通人之间讲谁是谁老子谁是谁儿子这类不可能说清楚的事情来确定权力关系。此外,曾思孟一线基于“天命之性”的德性而建立“达可行于天下而可行之”的普遍主义道德伦理。荀子在“明于天人之分”而“不与天争职”的边界上建立定分止争的礼法理论。这都超越直接血亲关系,而有天下主义普遍法的意义,并支撑着古代华夏文明伟大而自信的开阔视野,也使中国成为世界古代史上真正意义的世界级玩家。所以,我认为,从法史角度讲,中华法系中的“伦理法”,是否应当也是一个既有家族伦理,也有普通人伦理,既有经验性视角,也有超越性视角的多层次多面向的法文化?而且,如此,我们将打开通往现代性的道路。随着社会生活的日趋复杂和重要,人们更多地在家族之外面临普通人关系。中华法系的“伦理法”也会呈现为一个家族血亲伦理法的重要性逐步下降,普通人伦理法的重要性日益增强的过程,乃至最终出现伦理与法律更加清晰的分化。俞先生认为,这样跟儒家的政治哲学联系起来理解和阐释中华法系中的“伦理法”及其特征和演进是否恰当?

  俞荣根:所谓“天子为民父母”,当然不是指天子与民人之间有直接家族血亲关系。它所表达的是“天子”对民人应当“如保赤子”的责任。你提到这其中“有一个精神超越的宗教层面关系”,这种理解很必要。如果舍去宗教的外在形式和教主崇拜,那它无非是一种如何安身立命的终极关怀。在这个意义上说,儒家提倡的孝道和关于孝的说教,以及围绕孝所设置的冠、婚、丧、祭礼仪规范,渗透着一种宗教精神。孝,作为孝道和行孝的载体——家庭,是世世代代中国人安身立命的基础。每逢春节,几亿中国人都会不惧千山万水奔波在回家路上,其阵势不亚于麦加朝圣。家,就是他们心灵深处的“圣地”。他们“回家”,为的是大年三十与家人围座一桌吃上一顿团圆饭,奉上一柱清香以祭奠祖宗,献上一份礼物以表达对父母的孝心,封上一份押岁钱体现对幼小的关爱。这种孝的礼仪文化,已上升为一种宗教情怀,可以称之为一种人文宗教、伦理宗教。生活在西方文化中的人,总认为中国人没有信仰,缺乏宗教情怀,没有一个上帝管着他们,大家都关心自己和小家庭的权益,以至于损人利己、损他人家庭利自己家庭,缺乏社会公德,等等。他们把时下中国社会中存在的道德沦丧、环境恶化、假冒伪劣、坑蒙拐骗现象视为我们的社会常态,判定为我们文化的必然,自觉不自觉地加入了唱衰中国的合唱。其实是相当片面的,也是非历史、非理性的。中国文化基于孝道,其价值观是:“为父慈,为子孝”,而后才能“移孝作忠”。中国人认为:一个不孝的人如何能爱他人、爱国家、爱人类?!一个连敬宗收族都做不到的人又如何能治国理政?!中国的政治哲学的逻辑就是“修身、齐家、治国、平天下”。确实可以举出西方政治人物中不少不能“修身、齐家”却能“治国”的政治家,如克林顿、尼古拉?萨科齐、贝卢斯科尼等。但这是在西方,不是中国,中国政治家没有这样的运命。中国政治家身为“天下父母”、百姓“父母官”,就得模范天下,有君子之德,“作之君,作之师”,各方面以身作则,正己以正人。有人说,中国政治生态中的“贤人政治”,就是“完人政治”,而世无完人,于是只好伪装和作假,结果成了“伪君子政治”、“假话政治”。这话辛辣刻薄,但愤言并非真理。政治家也是人,是人就可能犯错误。“人非圣贤,孰能无过。”犯了错误就要公开认错,且知错而改,所谓“君子之过,如日月之食”,“过而能改,善莫大焉”。这些都是儒家伦理政治中的固有常识,儒家的“贤人政治”何尝走向“完人政治”?现实官场上贪腐、伪善、作假确实多有存在,将之归咎于儒家伦理政治,是一种拿祖宗说事的浪子歪理。其实,这恰恰是大半个世纪来丢弃传统“贤人政治”和诚信精神,再加上长期的政治运动高压和以GDP论政绩的政风,才酿出这些苦果。
  道德和法律的关系是法理学中的基本问题,被几千年来的志士仁人经久不息地研究探讨。有人以为道德和法律关系的总趋势是走向分疏,界限越来越清晰。我们的教科书大致是这种观点。我的读研心得是,它们两者既有分疏的趋势,又存在融合的趋势。中外法制史都显示这两者这种有分有合的双重趋势,不然,我们无法解释美国在20世纪70年代制定的《从政道德法》之类的法律,以及我国上上下下正在努力推进的官员财产申报法、退休官员优待法,以及完善敬老养老方面的条款等等。你提出把伦理分为“家族伦理”、“普通人伦理”,是没有问题的。但从伦理与法律的关系上说,是否“家族伦理”一定会彻底退出法律领域,那就不见得了。我们的司法诉讼中曾规定家庭成员不得“包庇犯罪”,他们往往被视为知情人甚至藏匿人被要求“划清界限”,必须出庭作证等。在那个阶段,把“家族伦理”看成绝对的恶,把它与法律绝然分割开来,对立起来。前面说的杨五香之冤就是这种背景下发生的。后来我们修改了诉讼法,一定程度上承认家庭亲人的沉默权、不作证权,这是法律对家庭伦理的认同和吸收,是向古老的伦理亲情回归。我相信,在司法证据制度上,相关法律这种对家庭伦理的回归还会继续下去。
楼主杨万江 时间:2014-06-16 02:13:00
  杨万江:我感觉这里存在着一个法之为法的理论问题。依照您对伦理法形成的描述,三代之法,看上去是更加一般意义的法则法度之义。比如《虞书?大禹谟》说“儆戒无虞,罔失法度”。礼是规则,刑是罚则。刑最多只是有国家强制惩罚手段介入的礼法。比如,《周书?吕刑》说“惟作五虐之刑曰法”。那么,作为一个有别于道德协调方式的法或法律的实质涵义,是否在儒家传统中没有出现过呢?我们怎么看待荀子的理论,以及法家对道德协调方式的不满?提出这个问题,是基于下列发现。比如,孟子讲道德,说“人皆有所不忍,达之于所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也”。在这里,“不忍”“不为”,首先是你内心感觉到不该怎么样做,然后才提示自己做什么的时候要自己约束自己。但你很难保证所有人对同一件事都是相同的内心感受。这导致孟子寻求“心之所同然者”之“理义”,进而宣称“达可行于天下而可行之”的天下主义普遍道德法则。即便这样,道德的自我约束性,使你能够管住自己却管不做别人。你对别人好,别人却未必对你好。孟子说“爱人者,仁恒爱之”。但实际情况却复杂得多。商鞅说:“仁者能仁于人,而不能使人仁;义者能爱于人,而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”(《商君书?画策第十八》)就是说,道德上的仁义是需要的,但不足以治天下。这便需要法律。法家有背离仁义的倾向,所以不可取。但揭示道德之外的另一种协调人类关系的正义方式,却是儒家荀子的贡献。荀子《天论篇》中用“明于天人之分”而“不与天争职”,来界定上天的职权和人不可僭越的界限。也就是说,荀子认为人具有“天情,天养,天官,天政”的基本特性和“常体”。把人造化成这个样,具备这些基本特性,那是上天的职权,人不能僭越这个权力去对此进行改变、侵害或割裂。你不能跟上天争夺职权。你要这样,咱们就跟你急,跟你玩命,或者跟你定个逆天大罪,象商汤控诉夏桀那样,说“有夏多罪,天命殛之”。商汤申述君主不可残害人民的方式,是说“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥猷惟后。”“上天孚佑下民,罪人黜伏,天命弗僭,贲若草木,兆民允殖。” 这个在儒家道统里面是很有来头的。人有皇上帝降衷于下民之恒性,这是一条不可逾越和侵犯的边界。既然如此,籍由天命神圣,以及人对此不可僭越和侵害,也就意味着人可以把在这个天命造化的基本特性上生存、持有、运用及其给他带来的利益,视为自己的本分本利(“有分者,天下之本利也”)、自由(“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。”)和正当(“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。”),把人对人的侵害视为不正当。即便你自以为或他以为自己多么有权势,或者多么有道德,也不能侵害人。人必须守住自己持有的天命本分和本利。用荀子的话说“是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是”,这个才是“德操”。所以,荀子强调“官人守天,而自为守道”。保护人,既有政府的责任,也要自己承担起责任。“仁”在荀子那里的涵义,就是你守住天命造化你作为人的那些基本特性或人之“常体”,及其由此所展开的“道”,谨守无失而“保全”。此所谓“惟仁之为守,惟义之为行”。荀子也是讲“仁义”的,但这显然不同于孟子那一类靠内心情感来建立法则的道德方式。你内心情感怎么样对谁悲悯、痛恨、喜欢、爱慕,或者道德上的招牌怎么样,都不是你可以“与天争职”而侵犯人的理由。你觉得自己贵为王侯,或者欲望强烈而又私心自用,想把他人变成自己随意支配的东西,或是死了就要人陪葬,这行吗?这事儿搁孟子他会说,难道你忍心这样做吗?无恻隐之心,非人也!这是道德方式的控诉。搁荀子他会说,你这人害人性命,狂悖逆天,不知其所守,道理不容,礼法不容。这是法律方式的控诉。后世宋儒讲“虽圣人亦不可为天之所为处”,或者痛斥“伤天害理”。这也是承商汤“天命弗僭”,荀子“不与天争职”这个意思。只要守住这个“明于天人之分”的边界,限制人的僭越,就能定分止争,而且“如是,则知其所为,知其所不为矣”。这样,“可为”与“不可为”的判断标准和正义尺度就建立起来了,进一步按照这个正义的尺度去建立定分的礼法规则和制度也就顺理成章了。以往人们理解荀子的学说,只是看到荀子从性恶论来讲礼法。其实,性恶论只是荀子用来说明礼法制度必要性的学说。说人性趋利恶害,彼此可能利争,你得制定礼法去维持秩序。但礼法本身按照什么来制定,却不是性善性恶的问题,而是《荀子?天论篇》讲的上边这些怎么样“明于天人之分”不乱来的东西。他仍然有一个礼法制度基于人的法权价值的学说。它通过界定和持有人天命的自身性,丰富和深化了孔子把人当“人”来对待的“仁”的价值观。在正义及其礼法下,大家基于自己的天命特性去追求自己的正当利益,天下就不会出事。孟子见梁惠王时说“何必曰利”,担心“上下交征利,而国危矣”。但在荀子这里事情就得到很好地处理。人民即便追求利益,也可以有一个正义的秩序来规导,进而人民从事经济活动谋生和国家因此富强起来就是可以期待的。这是荀子谈论富国、强兵和如何发展经济的政法哲学基础。应当说,这是荀子非常大的一个贡献。它使儒家成熟到可以真正治国了。当然,尽管孟荀有理想主义与现实主义的区别,道德的方式和法律方式的区别,但对我们来讲,在孔子“仁者人也”“君子不器”,亦即把人当作人而不当作器物这样一种“仁”的价值传统上,孟荀都要讲,一个都不能少。没了孟子的道德价值观,你无法让人们在内心自愿自觉地约束自己,尊重人;没了荀子的法权价值观,你无法应对人类关系的复杂可能性。经过汉代董仲舒孟荀综合的帝国政治哲学,儒家发挥实际影响的就是孔孟荀。道德方式的协调和法律方式的协调都是中国传统中的治理形式。荀子藉由天命职权的神圣及其人对上天职权不可僭越来明确人的本分和正当利益,限制人的狂妄,排除人对人侵害的人类关系协调方式,实际就是中国传统中最早的人权理论和法治的真正基础,也是古典宪政的真正基础。要讲古典宪政的话,那就得从前面提到的商汤的宪政之道说起,而理论上的根基就在荀子。申说老天的法则和老天造化人的那些基本天命特性或“常体”是先在正当的,要“天命弗僭”。我没你官大,也没你有钱,甚至没你“圣贤”,但我这个天命的本分本利,乃是老天的造化,神圣不可侵犯,你能怎么着呢。权力要干什么,你得绕着点,别碰这个线,这就限制权力不能干什么。荀子管这个叫“曲治”。所谓“其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。”在荀子思路上,既然有“官人守天”的职责,那么,通过加强君师的作用和礼法的作用来维持一个人民可以合理追求自己利益,但可能经常发生冲突的天下秩序,那就是题中之义了。从世界范围看,没有哪个用法律来统治国家的政治文明不经过一个帝国时代。在古代,强制执行法律以定分止争,意味着你将面对各种抗拒,乃至封建诸侯集团军事暴力的反抗。如果春秋时代的周天子已经召集不拢天下势力去讨伐那些不朝、不贡、背盟、乱礼的诸侯,进而“礼崩乐坏”,那么,你需要统一,需要法律后面权力不可挑战性的那种时代问题,意味着会让一种郡县制帝国的政治结构来应对麻烦。人们相互之间遇上矛盾,不靠打一架而靠到什么地方去打官司来寻求和平公正解决,这样一种法律生活的方式,在中国历史上只有经过帝国时代才能真正形成和稳定下来。因为只有帝国才能保证一个自身不乱的政府去治理混乱的天下,才能让人们彻底放弃通过打一架解决问题的那种机会主义想法。人类的历史,没有哪一段是多余的。不同时期积累的政治和法律文明会层累在历史的演进中,成为我们今天的历史基础。当然,帝国引发的政治专制,也只有在荀子这样的理论根基上而非法家的理论上才能最终走向人权民主的时代,就像西方必然经过罗马帝国,才能把法律统治从君主专制转向现代人权民主的法治。比如,就像孟子说“民贵君轻”那样,荀子讲“天之生民非为君,天之生君以为民”。顺这个政治天命观系统内人民作为政治的目的,优先于君主作为服务于人民之设置的政治民本方向去考虑政治,这最终会走到现代民主上来,走到孙中山用三民主义去重建国家结构的那种政治现代性上来。法治的精髓在儒家荀子,而不在法家。荀子眼中的法,是天道法则。权力是依此定分止争,推行礼法治理的需要。尽管法是维持秩序必要的方式,但国家要治理好,还得发挥人的作用,以至荀子讲“有治人,无治法”。法家眼中的法,是帝王之“具”。法律作为帝王利益的工具就很难真正建立法治。这有根本区别。正因为如此,荀子批评法家慎到田骈之流“尚法而无法,下修而好作,上则取听于上,下则取从于俗,终日言成文典,反紃察之,则倜然无所归宿,不可以经国定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众”。综上所述,如果上述观点成立的话,那么,儒家伦理法或者礼法的观念,是不是应当有一个三代的以礼为法,到秦汉以后受荀子理论影响而逐步出现礼与法有别的状况呢?二十四史里面,我们看到礼志,跟刑法志分列,这中间除了律令体系是礼的罚则的观念,是否还存在法哲学观念上更加独立的法律主体观呢? 我主要研究儒家政治哲学和儒教,不太了解法律史研究方面更具体的情况,这方面请俞老师多讲讲!
楼主杨万江 时间:2014-06-16 02:13:00
  俞荣根:你的思考和阐述有很强的问题意识。你的所有提问都有这样的思考特色。你在这段长长的论述中似有两个供我讨论分享的问题。一个在这段话的中间,你说:“作为一个有别于道德协调方式的法或法律的实质涵义,是否在儒家传统中没有出现过呢?我们怎么看待荀子的理论,以及法家对道德协调方式的不满?”我可以明确地说,我赞成严复的观点。他老先生告诉我们,西文中之法,在中国古代有礼、法、刑、律等概念。在先秦,周公旦“制礼作乐”,法制史上都视为立法活动。秦汉以后,是儒家在立法,魏律、晋律、北齐律、北周律,乃至著名的隋开皇律、唐律,都是当时名儒在操刀。对此,瞿同祖先生早有考证和论述。这还只是就律、令方面说的。至于历代礼典,就更是儒家的擅长,无需赘言了。荀子属于先秦原始儒学中偏重外王的一派。我在《儒家法思想通论》中认为,荀学是先秦儒学和百家之学的一个总结、一大集成,是开汉儒董仲舒集大成之先河的人。汉代搞经学、礼学的儒生大多是荀学传人。儒学从内圣走向外王,才能开出汉唐这样的政治和法制。关于儒法之争,有许多不同的解读。我的看法,儒法在政治一统、君臣有别、刑期无刑等问题是立场相同或相似的,两者的分歧主要有两点:一是政治和法律要不要有本根性的精神和灵魂,儒家提出了“仁义”,法家认为仁义一钱不值,只要“抱法”“处势”“用术”就足够了;二是运用什么样的治国方略上,儒家的意见是“导德齐礼”优于“导政齐刑”,不得已而用刑,也应“先教后杀”、慎刑、恤刑,法家则主张严刑重罚、轻罪重刑。“道德协调方式”的赞成与否,还不是两者的主要分歧。不过,儒家是比较赞成法律和解的,现在叫做“非诉讼纠纷解决方式”,在西方社会很受热捧。在这方面,儒家的治国方略、历代儒官提供了有价值的理论和经验。法律和解,或非诉讼纠纷解决方式,不能只靠道德协调,得有法律强制作为后盾。今天是这么干的,古代也是这么干的。其实,非诉讼纠纷解决方式是最节约成本、最容易修复被损害或被破坏的社会秩序的方式。在上个世纪的八十、九十年代,儒家的“无讼”主张一直受到法律界多数论著的诟病,直到本世记传来西方称道的非诉讼纠纷解决方式,我们才重新发现儒家之法的这方面价值。由此可见,我们法学界受欧美一元主义、欧美中心主义价值观的影响实在是太深了,总摆不脱以欧美法学价值观之是非为是非的窘境。这是其一。其二,随着人类法制文明的进步和欧美中心主义价值观的改变,儒家法文化,以及中华法系的许多方面需要重新认识、重新发现。
  你的另一个需要分享的问题在末尾。“儒家伦理法或者礼法的观念,是不是应当有一个三代的以礼为法,到秦汉以后受荀子理论影响而逐步出现礼与法有别的状况呢?”确实,在二十四史中,是《礼志》,或《礼仪志》,跟《刑法志》,或《刑罚志》分开写的,这种正史记载上的分列并不表明礼与刑的截然分割,它们是礼法体系中的两个子体系而已。我有个简短的概括,先秦社会,法在礼中,礼外无法,出礼入刑;秦汉以后,礼法一体,礼在律中,律外有礼。翻阅一下这30多年来出版的《中国法制史》教材,写先秦法制那些章节,往往说夏有夏礼、禹刑,殷商有殷礼、汤刑,周有周礼、九刑。但写到秦汉以后历代皇朝的法制时,只说到律令科比、律令格式,或律令例之类,而这些,相当于先秦的禹刑、汤刑、九刑的刑的体系,那个夏礼、殷礼、周礼的礼的体系呢?不见了。其实,秦汉以后,这个礼的体系仍然是存在的,有关政权合法性、国家国体和政体、最高权力转移与继承、关乎国家运命的丧、祭大事、官吏培养选拔的学习科考制度、接待不同邦国的宾仪制度、功臣和贵族的优待制度等等,都在礼制体系之中。礼和律依然是统一于礼法体系中的两大子体系。我们现在的《中国法制史》只讲律令体系,不讲礼制体系,其实只讲了古代法制的一半,又由于未涉及整体的礼法体系及其法的精神,所以连一半都未能讲到。我们运用这个连一半都不到的中国古代法制史知识结构去解释、评判中华法系,去臧否中国古代法学和法律人物,是很容易出秕漏的。
楼主杨万江 时间:2014-06-16 02:15:00
  杨万江:现代性通常都表现为一个古典传统分化的过程。俞先生认为我们今天是应当回到“伦理法”传统,然后再出发,还是说从现代性的角度讲,这个“伦理法”传统有一个更加“理是理,法是法”的伦理法律分开格局?当然,这个在学理上有一个内在可能性的问题。一个礼与法分开的道理,基于上述传统的演进将使我们的法律文化面临什么样的前景?您能提供这样一个前景性方面的说明吗?这个问题关系到中华法系的前途和方向。

  俞荣根:德国思想家卡尔?雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出人类文明的“轴心时代”假说,于是有了“回到轴心时代,重新出发”的文明动力学理论。我以为,“回到轴心时代”,并不是说我们文化体的每一个枝体都得回到它的发生状态。所以,“回到伦理法传统”这样的提法应当慎重,我并不这样主张。至于如何汲取其精神,上面已多次讲到。当代中国需要传统和现代、中土与西洋的融合创新,开出真正属于“自我”的政治、法律、经济、文化境界,其中包括企业精神、治政体制、法治模式、教育制度、社会治理等等。上面提到,过去在法学和法律的一些具体制度上过于食洋不化,如今已开始借鉴和吸纳传统法精神。所谓“回归传统”,是在这个意义上说的。还有,我提出的“礼法体系”,是对中华法系古代法的一种解读。“礼法”两个字连用作为一个词汇、概念,首次出现于《荀子》一书,不是我杜撰的。如《荀子》的《修身》篇有“故学也者,礼法也。”《王霸》篇有“礼法之大分也”,“礼法之枢要也”。中国汉字由单个字的概念发展到两个字组合的概念,经历了很长时期的历史演进。但后者却有更高的综合性,可以更加准确地表达对象的特性。“礼法”一词就如此。它更加准确地表达了中华法系的特性。“礼法”不是“礼”十“法”,也不能拆分为“礼”和“法”,或“礼”和“刑”、“礼”和“律”。“礼法”就是礼法。它的内在特质,或者说它的法价值和法精神是儒家伦理法。我的老师杨景凡先生1999年5月22日(临终前两年),强忍眼疾的痛苦,将自己对“伦理法”问题的新认识写给我,指出,“伦理法”的“法”不是“申韩的法的概念”,“不是刑法的法”,“而是以仁德(人道)治国的最高准则的方略、方法”;“伦理法就是伦理法,不是伦理+法”。老先生的这一教诲,对于我们如何理解伦理法、礼法十分重要。我想再作一个明确的表达:中华法系是一个礼法法系,从它的法制上也可以说是礼法体系,律令只是它在刑事法律制度方面的一个子体系;贯彻这个礼法体系的内在法价值和法精神则是儒家伦理法。如果要讨论它的鉴古酌今问题,不能从礼和法如何分立中去寻找,还是应从礼法体系及其内在的理想法、正义法,即伦理法精神中去拓展和创新。
楼主杨万江 时间:2014-06-16 02:17:00

  首发 《新诸子论坛》学刊第14期。
作者:某山遗民 时间:2014-06-16 07:55:00
  感谢@杨万江 辛苦了
  
作者:dyzang 时间:2014-06-16 08:21:00
  大赞
作者:元二儿 时间:2014-06-16 08:31:00
  学习来
  
作者:元二儿 时间:2014-06-16 08:35:00
  @杨万江 1楼 2014-06-16 02:04
  杨万江:我们如何来理解具有您刚才说的这些特征的礼法传统,与古代社会和政治生活之间的适应性关系?也就是说它如何构成了一种什么样的法律生活形态?以及在理论上形成了怎么样一种可以称为“中华法系”的东西。提出这个问题,是因为我们今天的国人很难理解我们的祖先采取的那种法律生活方式。许多人看古代的文献,几乎看什么,什么不对劲,仿佛我们的祖先是外星人似的。同时,假使法律传统是一个随同社会生活演进的东西,那么,从生活变迁的角度看,我们是否能够建立起一种传统与当下历史联系的理解?这大约也是法律史研究的一个重要……
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  转发
  
楼主杨万江 时间:2014-06-23 00:18:00

  谢谢!有问题可以提出来讨论。
作者:久违2011 时间:2014-07-04 17:36:00
  俞荣根教授好牛啊!学习啦
  
作者:笑语嫣然 时间:2014-12-06 14:12:00
  好长!
作者:cbb11 时间:2016-01-29 15:59:00
  @杨万江 2014-06-23 00:18:00
  谢谢!有问题可以提出来讨论。
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  只看题目,没看内容--交流。
  法在礼内礼外的历史流变 ——杨万江对俞荣根教授的访谈
  和平年代:法在礼内,战争、变革及动荡年代:法在礼外
  罗马帝国给日耳曼民族灭了,礼仪之帮的汉民族经常给外民族灭了。当然也有反过来的。--无常,视情况而变。个人观点,只是交流。

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