玄易道人:道家治国纲要:一部《老子》安天下

楼主:玄易道人 时间:2012-01-31 10:34:04 点击:36519 回复:1521
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  道家治国纲要——一部《老子》安天下

  谨以此文献给这片土地上的人们。


  序言

  见到这个题目,我相信很多人会大不以为然。
  一定有人会说,《老子》是一部出世的宗教典籍,它教给我们的是对生命和人生的体悟;一定有人会说,《老子》是一部哲学巨著,非只政治哲学此一隅。
  也许有人会说,《老子》是一部囊括了一切宇宙奥秘的宝典;也许有人会说,《老子》是中华智慧的源头,等等。
  等等,当我们认真考察以上说法时,我们是否应当追问一下:这些对于《老子》思想的总结,真的是而且仅只是来源于《老子》吗?我的答案是否定的。实际上,以上种种说法,与其说是来源于《老子》,不如说是来源于对于《老子》的注释。
  因此,我认为,在对《老子》和老子的思想进行真正的讨论之前,我们有必要针对关于《老子》的诸多注释进行一下考察,看一下那些关于《老子》的说法,究竟是来源于《老子》本身还是来源于它的注释。(实际上,我们对于《老子》的理解,也正是从阅读《老子》的注释开始的。)这些,将是本文第一部分,即:“《老子》解读简史”的内容,实际上,它包括了一个对于有汉以后的中国思想史的简要梳理,以及,随着中国思想史的发展变化,对于《老子》的理解,尤其是对于《老子》中的一些重要概念的理解是如何变化的。
  通过对迄今为止的《老子》解读过程的考察,我们将能够发现我们在解读《老子》的过程中都受到了什么样的,本不属于《老子》思想的各种思潮、概念的影响。通过剥离这些影响,我希望能够找到一个解读《老子》时可采用的,而且应当采用的基本方法。这些将是本文第二部分,即“《老子》解读基本原则”。
  根据这几项原则,我将试着,从零起点开始,讨论《老子》其人其书,以及《老子》中的一些概念在商、周时期的内涵及其演变。这将是本文的第三和第四部分内容。
  第五部分,“帛书《老子》通释”则是对于《老子》的逐章解读。
  第六部分,“道家治国纲要”,此部分仅是将上部分的译文部分进行尽可能简单的直接贯穿,即:按帛书《老子》原文的篇章结构,将译文简单联结,除了少数的起承转合,不增加任何其他内容。尽管如此,我相信,通过此文,我们同样可以得到一个逻辑贯穿、层次分明、主题明确、论述严谨的政治哲学著作。
  第七部分:我将讨论目前在我们大多数人心目中的《老子》的一些概念及对《老子》的一些综合评价是如何偏离了《老子》本意的
  第八部分:“我的政治哲学”,将尽我所能通过介绍和比较古今中外的,包括老子的,政治哲学观点,来阐明我个人的政治哲学主张。
  我知道这个问题是一定会被提及的,即所谓“半部《论语》治天下”的问题。
  “半部《论语》治天下”这个说法在我看来也仅就是一个说法而已。《论语》涉及一些治理国的方法,这一点我并不否认。但是,以此就能形成一整套的治国理念,我看,无论从理论上还是从实践上都还远达不到完善与成功,甚至,我们都看不出有这种可能性。
  我之所以选用“一部《老子》安天下”这个标题,是希望从以下两点表明我的立场:
  一:《老子》全书,是一个完整的“君人南面之术”的理论体系。它以“道”作为它的理论起点,构筑并以此引发和证明了为政之原则;
  二:我之所以使用“安”而不是用“治”字,是想凸现《老子》的为政理念之不同。因为在《老子》的体系中,君人、侯王对于国家与民众的作用,在我看来,不是体现在“治”所指向的管束作用,而是更多的、甚至是主要的体现在“安”所指向的辅助作用。

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楼主玄易道人 时间:2012-01-31 14:18:00
  《老子》解读简史

  中国的思想史不是《老子》的解读史,但《老子》的解读史大体能反映中国思想史的发展进程。
  当我们站在当下的视角,回首整个中国思想的发展历程。“道”在《老子》之后,已经不是一个形而上学概念,它就是形而上学。通观历史长河中对于“道”的内涵的种种阐释,我们可以并不夸张的得出这么一个结论:“道”无所不包。这并不是从泛神论的角度来对“道”所做的解读,而是从所有对于“道”的解读中所获得的印象。“道”,在中国的思想史中已经成为了一类概念和思想的范畴,如果硬要找一个时髦的哲学语汇与之对应,我认为只能是“形而上学”。它已经成为了一个容器,几乎所有的中国的思想者,不管他立足于什么样的形而上学立场,他都会把他的根本思想用“道”这个容器,或者说这个“名”,进行包装后再来向后人展示。这几乎成为了中国文化的标准流程。而如果我们仍然把这个已经成为注册商标的“道”的林林总总在内容就当做是《老子》中的“道”的本来含义的话,就将如我们把长城葡萄酒瓶中的酒当成长城一样诡异。亚里士多德首先使用了形而上学这个概念之后,西方哲学家构筑了诸多不同的形而上学体系。但是,没有人会因为他们同样是使用了“形而上学”这个概念而将这些体系都归入到亚里士多德的名下。但是,同样的事情,却有了不同的中国特色,《老子》中使用了“道”这个形而上学概念之后,中国的后人们尽管也构筑了诸多不同的称之为“道”的形而上学体系,但他们都愿意将之归于《老子》的名下。究其原因,我想,除了中国传统中的崇古、托古的潜意识之外,这些新的,或者说不同于《老子》形而上学思想,大多都借解老之名得以展现是一个重要的原因。
  在这一部分,我将试着沿着时间的脉络,来探究一下诸多的“道”的内涵是如何被赋予《老子》之“道”的。
作者:好想加入中华 时间:2012-01-31 17:00:00
  我们研究古文化要站在古人的立场上去认识,才能知道他们怎样想的。
楼主玄易道人 时间:2012-02-01 17:36:00
  一、 战国庄子再论道,先秦韩非初解老。
  谈论《老子》,我本看不出有什么必然性一定要参考《庄子》。但说到对于《老子》注释所发生的影响,我们又实在是无法避开《庄子》。
  从现在的角度往后回溯,之所以有如此多的注者将老庄混为一谈,究其首因,恐怕非“老庄并提”莫属。(老庄并提,始于汉 ,盛于魏晋以后。《淮南子?要略》:“道應者,攬掇遂事之蹤,追觀往古之跡,察禍福利害之反,考驗乎老莊之術,而以合得失之勢者也。”)再要追究其他原因,我认为,一则因为《老子》论“道”,《庄子》亦论“道”;再则就是《庄子》中对老子多溢美推崇。但是,这些恐怕都构不成《老子》与《庄子》之“道”同一的必然。
作者:阿毛妞 时间:2012-02-01 22:22:00
  学术贴,搬个凳子学习
作者:745023070 时间:2012-02-01 23:45:00

  《老子》是一部哲学巨著,也是一部政治哲学典籍。这应该是比较中肯的结论。
作者:cmuzzx 时间:2012-02-02 04:16:00
  等待宏论,学习中。
作者:空空骑士 时间:2012-02-02 16:06:00
  前排mark。一部《老子》安天下,跟半部《论语》治天下用了同样的修辞手法么?

作者:成康之治 时间:2012-02-02 16:19:00
  一部《老子》安天下,可以说得通,看看楼主如何将其阐述清楚
楼主玄易道人 时间:2012-02-03 01:08:00
  《庄子》对于《老子》的解读影响最大的在于以下几句话:道不可言、道在屎溺、盗亦有道。
  “道不可言”可以说是我们现在最为熟悉的“道”的特性。我认为我们并不能完全否认对于《老子》而言,在某种程度上,或者从某个角度来说,“道”是无法言说的。但是,在《庄子》中,通过《庄子》中的表述,我们得到的“道不可言”是一种绝对的、无条件的不可言说,确切点并且通俗点说,就是“一说就错”。这很有些禅宗的色彩。但是,禅宗,或者广而言之,佛教,它的不可言说是它的形而上学的必然的逻辑结论。反观《庄子》,“道不可言”则缺乏这种必然性。《庄子》所赋予的“道不可言”的绝对性在《老子》中本是难以找到依据的,遗憾的是,后人解老,多以《庄子》中绝对的、无条件的,在我看来就是独断的毫无理由的,“道不可言”之说为依据,特别是对于“道可道、非常道”及“知者不言、言者不知”等章节。在此问题上,从对后人的影响的角度上来看,可以说《庄子》对于“道”的阐释完全取代了《老子》对于“道”的阐释。(对于道、佛、耶三教及《老子》中的“道不可言”,后文还会有相对详细的分析和论述,此处暂不展开)
  “道在屎溺”并不直接涉及《老子》中具体章句的注释,但它对于理解《老子》之“道”的影响却是决定性的一种转向。它为后人解“道”定下了泛神论基调。而单就《老子》来看,我认为反映的是一种“自然神论”,我将之定义为“弱自然神论”。
  “盗亦有道”实际上是“道在屎溺”的申发。《庄子》中,多有类似的论述,诸如“行于万物者,道也。”,“且道者,万物之所由也,庶物失之者死,得之者生,为事逆之则败,顺之则成。”这又是《庄子》为“道”所做的影响深远一个阐释:“道”被定义为万事万物的普遍规律。
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 14:56:48  评论

    楼主,道不可言是因众生平等,诸法平等,老子如果道可道是常道,即非道非非道,正因为道不可言,道可道非常道,才能解释道的真正含义,老子的道未必比众生心中的所向往道高明,如果道可言,众生就会有人生厌弃之心,事实上老子的道实无有法比任何人心中的道高明多少。因为如来所说法即非法非非法!
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作者:叶文泉 时间:2012-02-03 11:50:00
  中国庄子对中国哲学的主要贡献是在先前中国老子开创的道的哲学的基础上提出了齐物论和道在万物论,补充和完善了中国老子的道的理论,将中国老子开创的中国哲学大大向前发展了一步。中国庄子的最大唯一缺陷是浪漫意气的文人气十足,哲学家的严肃严谨缜密思维不够,他对于道也认识不足,宣传道不可言的玄虚神秘论,这使庄子的伟大打了折扣。仁者爱山,智者乐水。所以只有像于丹这样的文人之流可以喜欢庄子,而真正的严肃的哲学家却一点不喜欢庄子。所以世间喜欢庄子者,乃文人也,艺术家人也,低流下流人也,不得道者也。
  
作者:叶文泉 时间:2012-02-03 12:00:00
  看还有谁拿《庄子》来解释《老子》??来一个杀一个,来两个杀一双!
  
楼主玄易道人 时间:2012-02-03 14:24:00
  《庄子》对于《老子》中的上述概念的理解在后世所产生的影响,还远不及它对于《老子》整个立意主旨的把握在后世所产生的影响巨大。庄子在先秦诸子中绝对是个异类。他应该算是一个把个人凌驾于集体之上的先驱。庄子的思想,舍大家而取小家,相忘百姓于江湖,独善其身于逍遥,与先秦诸子大多数的经世济民思想是格格不入的。他的思想脉络,在我看来,是以齐物为起点,以同一为结论,进而运用到个人,是以出世为手段,以逍遥为目的的,一套消极避世的思想逻辑。这一类思想系统,在人类的思想史中并不鲜见,古希腊的伊壁鸠鲁主义就和它多有相通之处。如果说的极端一些,我宁愿将他们都归入到如尼采所说的“奴隶哲学”之中。但,正是这种由于无奈于现实转而逃避现实、抹杀现实的弱者逻辑,在“老庄合称”之后成为了解老的主流。庄子当年未必有这种故意,但即便是现在仍有很多解老者无意识的把《庄子》想当然的当成了《老子》;无意识的把在《庄子》中读出的“遁世”思想想当然的当成了《老子》的立意主旨,并以此为基础对《老子》思想进行解说。这就不能不说是一个遗憾了。
  • 华南虎咖啡馆: 举报  2015-12-24 16:49:16  评论

    够狠,把庄子列入奴隶哲学!不极端呢,是否有第三种选择?小众,不出世也不出仕,不掺和,以社民为友。只是耗散的尺度更大一些。
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 15:24:53  评论

    楼主又理解错了,庄子的遁世与释迦牟尼的出世都属于小乘,无论是遁世或出世都是实无有法融入世中,才会生出(遁)世之心,所以才会说小隐隐于野,中隐隐于市,大隐隐于庙堂之上,并非小隐,中隐的道比大隐的道低多少,是因为小隐,中隐的无为法差异导致,大隐虽隐于庙堂之上,无为法也未必比小中隐高明
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作者:wueizi 时间:2012-02-03 23:39:00
  @玄易道人 2012-1-31 10:34:04
  道家治国纲要——一部《老子》安天下
  谨以此文献给这片土地上的人们。
  序言
  见到这个题目,我相信很多人会大不以为然。
  一定有人会说,《老子》是一部出世的宗教典籍,它教给我们的是对生命和人生的体悟;一定有人会说,《老子》是一部哲学巨著,非只政治哲学此一隅。......
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  “见到这个题目,我相信很多人会大不以为然。”
  不然,我就认为老子是世界和谐之光,当人们都认识了老子,哪个世界就会变得和谐而蓬勃发展。不像现在,人们为争夺利益,在世界上到处发动战争。
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作者:mengrushishui 时间:2012-02-04 10:21:00
  老子的道是面向整个世界的大道,而庄子的道则是对于人类精神现实的关注,比较而言,显然是庄子较为狭隘肤浅。但问题是世间肤浅狭隘的人最多,所以庄子的思想要远比老子更易为世人接受和理解,因而较为流行,而老子的道则曲高和寡,知者甚少,所以世人往往以其部分的共同之处来看待两者,而看不到他们本质的区别。
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 15:40:35  评论

    看不到本质区别是因为众生平等,诸法平等,庄子遁世之道与释迦牟尼出世同属小乘,但释迦牟尼正悟后谈入世,庄子依旧遁世,但并不表示老子的道比释迦牟尼,庄子及众生心中向往的道高明,因为众生之道殊途同归,不增不减,不垢不净,不生不灭!
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作者:guoxd65 时间:2012-02-04 11:36:00
  看样子,楼主要写一部宏著了。不过半部《论语》治天下要是不明白,那老子就更难明白了。半部《论语》治天下不是一种说法,治天下也用不着半部论语那样多。
楼主玄易道人 时间:2012-02-04 18:21:00
  @guoxd65 2012-2-4 11:36:00
  看样子,楼主要写一部宏著了。不过半部《论语》治天下要是不明白,那老子就更难明白了。半部《论语》治天下不是一种说法,治天下也用不着半部论语那样多。
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  这个问题我本不想多说,一则不想刺激那些所谓儒家的脆弱的神经以免纠缠不清;二则我并不认为《论语》与《老子》有什么可比性。
  我之所以选用一部《老子》安天下这个题目,前文已叙不再赘述。
  至于楼上说到,“不过半部《论语》治天下要是不明白,那老子就更难明白了。”,我实在是看不出有什么逻辑的必然。难道您想说不懂《论语》就无法理解《老子》?
  不过,楼上有一句话我还是有条件的认同的:治天下也用不着半部论语那样多。确实,而且,如果根本不用《论语》,天下会治理的更好。这些,看看古今中外的历史就是一个并不难得出的结论。
作者:guoxd65 时间:2012-02-04 18:40:00
  @玄易道人 没有老子孔子什么什么子,这地球也存在几十亿年了,人类也进化到了民主法制的社会,根本不存在什么一部老子安天下的梦幻。但是,单纯就提高人的思想觉悟,孔子的学说比老子的要更直接,更实在,更有现实意义。
  论语不懂,就根本无法理解老子,那是因为论语,老子只是一而二,二而一的东西,根本就是一件事。
  至于现如今那些什么儒家道家都只是个屁罢了。
  • 风语54: 举报  2014-08-23 23:03:46  评论

    老子是哲学,孔子是社会学。呵呵
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 15:56:55  评论

    诸子百家的出現,是因为周王朝的社会体制发生重大变革,就像今天的联合国的动议,谁都没有更好的办法解决各国自身的问题,也没有更好的办法解决国与国之间的矛盾,所以诸子百家出現,以老子,孔子,释迦牟尼三人胜出,因为三人也实无有法可解决各国问题,但三者都希望从个人开始做起,共建社会!
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楼主玄易道人 时间:2012-02-04 20:19:00
  @guoxd65 2012-2-4 18:40:00
  @玄易道人 没有老子孔子什么什么子,这地球也存在几十亿年了,人类也进化到了民主法制的社会,根本不存在什么一部老子安天下的梦幻。但是,单纯就提高人的思想觉悟,孔子的学说比老子的要更直接,更实在,更有现实意义。
  论语不懂,就根本无法理解老子,那是因为论语,老子只是一而二,二而一的东西,根本就是一件事。
  至于现如今那些什么儒家道家都只是个屁罢了。
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  “单纯就提高人的思想觉悟,孔子的学说比老子的要更直接,更实在,更有现实意义。”单就这句话,我还是表示有条件的赞同。因为,《论语》确实是站在当时的主流价值的立场上,或者说是统治阶层的立场上规范了、规定了对于民众的道德要求,而《老子》没有,它不是为了约束民众,而是约束侯王。因此,作为做惯了草民的草民如果更直接、更实在,更有现实意义的想如何做好草民,还是读《论语》吧。简言之,《论语》说的是侯王应该让民众怎么做,《老子》说的是侯王应该怎么做。

  另,如果孔子和老子真的就是一回事。那么,在您没读懂《老子》之前,您也是没有资格说读懂了《论语》的。
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 16:08:13  评论

    《论语》非儒家经典之首,《中庸》才能正解老子的道,老子的道,孔子的德,释迦牟尼的佛都是务实派,只是后来的读者读成神而已!
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作者:guoxd65 时间:2012-02-04 20:42:00
  是的,是的。。。。。。诸子百家,至少儒道法名墨阴阳这六家没有通读,那不可能单纯读懂任何一家。因为他们说的都是一件事,我与非我的关系问题。只不过各家着眼点不同,角度不同,叙述表达不同罢了。
  诸子百家只是盲人摸象,如果不能通解,那就只是摸摸象的人了,离象远矣。今日国人,不仅应该融会贯通诸子百家,更应引他山之石以攻玉,兼借佛学及西方哲学,切莫自陷巢厩,厚此薄彼。
  “《老子》说的是侯王应该怎么做。”并不能说明老子就比孔子高明多少,更不存在什么“做惯了草民的草民”,这些话都只是民科罢了。

楼主玄易道人 时间:2012-02-04 21:31:00
  @guoxd65 2012-2-4 20:42:00
  是的,是的。。。。。。诸子百家,至少儒道法名墨阴阳这六家没有通读,那不可能单纯读懂任何一家。因为他们说的都是一件事,我与非我的关系问题。只不过各家着眼点不同,角度不同,叙述表达不同罢了。
  诸子百家只是盲人摸象,如果不能通解,那就只是摸摸象的人了,离象远矣。今日国人,不仅应该融会贯通诸子百家,更应引他山之石以攻玉,兼借佛学及西方哲学,切莫自陷巢厩,厚此薄彼。
  “《老子》说的是侯王应该怎么.....
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  我试着按照您的逻辑来思考,看看能得出什么结论:
  我们暂且假定道法儒墨名阴阳几家的产生是有先后顺序的,先再假定道家为先,当然,您想说儒家在先也无所谓,论证相同;
  道家产生时,他没有通读过儒墨法名阴阳家除非他会超越;
  此时,加入您的逻辑:至少儒道法名墨阴阳这六家没有通读,那不可能单纯读懂任何一家。
  所以,道家不可能读懂道家。
  您不觉得诡异吗?

  如果您要说诸子百家只是盲人摸象,那么,您就已经假定了一个前提:他们摸的是同一个象。真的是这样吗?

  ““《老子》说的是侯王应该怎么做。”并不能说明老子就比孔子高明多少,更不存在什么“做惯了草民的草民”,这些话都只是民科罢了。”
  没有限定的比较是毫无意义的,就如说,林丹拿过世界冠军就比林俊杰高明一样无意义。但是,如果说,林丹拿过世界冠军打羽毛球比林俊杰高明则应该没有异议。老子和孔子的思想在治国上谁更高明,等我解读完《老子》我们再来讨论。不过,即便诚如您所说,我的这些话都只是民科罢了,也未必见得您比我高明,按照您的逻辑。
作者:guoxd65 时间:2012-02-04 21:39:00
  “道家不可能读懂道家。”这有什么诡异的?如果道家都读懂了道家,那就神仙偏地,满天飞小人了。
  • 解读无字书: 举报  2015-12-27 12:36:59  评论

    他写这东东的目的不就是为了证明老子后的两千多年时间里:道家没有读懂道家吗?
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 16:17:48  评论

    道家就一定能读懂道家吗?如果能读懂,又何必清心寡欲?又何必修身?又何必持戒?迷者自迷迷于悟,悟者自悟悟于迷,众生平等,诸法平等,老子的道没有比古今众生高明,也没有低到那去!只是他悟明白道的真谛,孔子,释迦牟尼亦然!
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作者:guoxd65 时间:2012-02-04 21:42:00
  佛家如果能读懂佛家,那满大街上都是观音排队打酱油了。凡是自栩某一家的,都只是摸着前人的脚而已,离象远了去了。
  老子在摸象,道家只是摸老子的脚,有个啥用。
作者:guoxd65 时间:2012-02-04 21:46:00
  “也未必见得您比我高明,按照您的逻辑。”。。。。这话我非常赞同,实在的讲,我真的没有你高明,至少你能成一家之言,而我还只是在摸索,只是给你提点小小的建议呀。
楼主玄易道人 时间:2012-02-04 21:49:00
  @guoxd65 2012-2-4 21:39:00
  “道家不可能读懂道家。”这有什么诡异的?如果道家都读懂了道家,那就神仙偏地,满天飞小人了。
  -----------------------------
  第一:道家不是道教;
  第二:老子写《老子》的时候懂他要写什么吗?
作者:guoxd65 时间:2012-02-04 21:54:00
  老子写《老子》的时候只是觉得自己摸到点东西了。但是很多东西他摸到了可又是说不清道不明的,所以才玄之又玄。
楼主玄易道人 时间:2012-02-04 22:12:00
  @guoxd65 2012-2-4 21:54:00
  老子写《老子》的时候只是觉得自己摸到点东西了。但是很多东西他摸到了可又是说不清道不明的,所以才玄之又玄。
  -----------------------------
  那么,孔子把老子的玄之又玄的东西说穿道明了吗?
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作者:guoxd65 时间:2012-02-05 10:58:00
  没有,孔子也说不清楚这些玄之又玄的东西,这是时代的局限性。现代一个顽童闭上眼也会知道地球是圆的,太阳系有几大行星,孔子老子就算想一辈子累死他,他也不可能知道地球是圆的,太阳只是个恒星,月亮只是地球的一个小卫星。这就是时代的局限性。
  诸子百家这些先贤他们可以想,也只能想,他们干的都是一件事,就是想“我与非我的关系”。无生有,道生一,一生二,二生三,三生万物。。所有这些东西都可以想,但是,没有任何意义。无怎么生有?道怎么生一?三怎么生万物?这才有意义,这种有意义的东西,那想是想不出来的,所以只能玄之又玄。思想家对所有有意义的东西都只能用四个字:“玄之又玄”。玄之又玄翻译成现代话就是:我也不清楚。
  学习诸子百家最重要的是学习我与自然,我与社会,社会与社会的关系,因为这些思想他们是靠实际生活的经验和自己学习的知识得出来的,并且在今日社会仍然行之有效,是可以解决今日社会问题的思想。
  当然了,如果认为老子是外星人,五千言里写明了统一场理论,量子力学理论,弦理论,虫洞理论,超光速反物质啥的等等高深或者人类至今还不了解,不清楚的高明理论,那就另当别论了,因为那表明你就也是外星人,俺这地球人就理解不了了。
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 16:29:08  评论

    玄之又玄就是玄之又玄,玄于高阁之上,玄于屎尿之中,玄于人心之下,如果非要搞清什么是玄之又玄,可到高阁,屎尿,人心去求解!
我要评论
楼主玄易道人 时间:2012-02-05 19:28:00
  @guoxd65 2012-2-5 10:58:00
  没有,孔子也说不清楚这些玄之又玄的东西,这是时代的局限性。现代一个顽童闭上眼也会知道地球是圆的,太阳系有几大行星,孔子老子就算想一辈子累死他,他也不可能知道地球是圆的,太阳只是个恒星,月亮只是地球的一个小卫星。这就是时代的局限性。
  诸子百家这些先贤他们可以想,也只能想,他们干的都是一件事,就是想“我与非我的关系”。无生有,道生一,一生二,二生三,三生万物。。所有这些东西都可以想,但是,没有.....
  -----------------------------
  最后一段赞成。
  至于其他,再论起来会离题越来越远。
楼主玄易道人 时间:2012-02-06 15:36:00
  韩非子,从现有的资料来看,是第一个正式解读《老子》并将其解读流传于世的人,在他的著作中对《老子》的解读分为《解老》和《喻老》两部分。很显然,韩非子是从君人南面之术的角度来理解《老子》的。这个思路是符合当时的思想发展的历史潮流的。在春秋战国时代的诸子百家,基本上都是以忧国忧民为己任的。富国强民,拯民于水火,救民于涂炭,是有识之士们所思考的首要问题也是根本问题。那时的每一个思想者还都有理想、有信念、有追求,他们中的大多数人心中还有信仰,他们的信仰不是自己,他们没有超脱到只追求自身的自由。民众的疾苦,天下的苍生是他们心中挥之不去的关怀。个体对于他们来说是一个随时可以舍弃的躯壳。舍生取义、杀身成仁的信念在他们心中依然神圣。在这样的一个大背景下,尽管不同理论的出发点不同,具体方法和手段亦大相径庭,但是作为君王的治国之术这一点是他们共同的特质。先秦黄老道家如此,法家亦如此,甚至儒墨还是如此。尽管韩非子作为法家的代表人物,在理解运用老子的理论时,将老子的思想进行了一定程度的偏离,但是,在“君人南面之术”这一最基本的立足点上,并没有改变。
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楼主玄易道人 时间:2012-02-07 00:24:00
  在司马迁的《史记》中是将韩非子和老子并入《老子韩非子列传》来共同进行介绍的。这样做不无道理。韩非子同样是将“道”作为他的理论的形而上学依据的。不过,对于“道”,相较于《老子》,韩非子的观点更偏向于《庄子》,尽管亦不尽然相同。和庄子类似,韩非子的“道”同样带有浓烈的泛神论气息,而且,同样是作为万物的总规律来表达的。如:“道者,万物之所然也。”但是,不同的是,韩非子引入了“理”的概念。“理”是万物的各自的特殊规律。所以韩非子说:“万物各异理而道尽万物之理。”
  《韩非子》不光是对于形而上学概念——“道”的理解与《老子》不尽相同,而且,在构造形而上与形而下的关系上,亦与《老子》不同。《老子》的“道”是作为“德”的形而上学基础的;而《韩非子》的“道”则是作为“法”的形而上学基础的。或者可以这么说,《老子》的“道”是侯王自我约束的形而上学基础,而《韩非子》的“道”则是侯王约束民众的形而上学基础。
  《韩非子》对于《老子》的理解,有一处对后人造成了深刻的影响。即所谓的“无为而无不为”,这一在《老子》中本不曾出现的概念。而这一概念,却恰好可以用《庄子》的一句话给予阐释,即:“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”《韩非子》对于此观点赋予了合乎法家整个体系的理论内涵。它鲜明的体现了法家的“势”、“术”、“法”,“皆帝王之具也。”的思想核心。
楼主玄易道人 时间:2012-02-08 17:34:00
  二、 淮南子自然无为,董仲舒独尊儒术。
  从战国后期开始,中国思想界就有一种相互渗透、相互融合的趋势,齐国的稷下学宫中各类人才汇集即从一个侧面体现了这一趋势。《吕氏春秋》作为战国思想的收官之作被有些人归入杂家亦是因为其中杂糅了各家的思想要素。秦统一六国,不光有“书同文车同轨”的形式上的影响,同时也势必加深各家不同思想间的交流、碰撞、与融合。
  有汉以后,这种趋势仍得以延续。《淮南子》,尽管高诱称之曰“旨近老子,淡泊无为,蹈虚守静。”,但它体系庞杂,内容繁复,兼多家之说。它在传统道家的基础之上,引入了“气”的概念作为天地、阴阳、四时、万物的本初基质。《淮南子》对于后人解老的影响,在于确立的“自然无为”的解读路径。首先,《淮南子》继承了之前一贯的,将《老子》之“道”作为圣人、君王之道的传统。同时,在这个基础之上,否定了“无为”乃“消极不为”的观点。即:尧舜禹等圣人“不耻身之贱,而耻道之不行;不忧命之短,而忧百姓之穷。”;“圣人忧民如此其明也,而称以‘无为’,岂不悖哉!”。进而,得出结论:“若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正求,循理而举事,因资而立权,推自然之势,而曲故不得容者,故事成而身弗伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,攻而不动者。”因此可以说,《淮南子》是将“自然无为”这一我们耳熟能详的所谓《老子》的概念,赋予《老子》的人。
  • 西门微店: 举报  2018-02-16 16:59:21  评论

    圣人忧民如此其明也,而称以无为,不悖!忧民之心可有,但不等同于见到乞丐才想起施舍,而施舍不能理解为忧民之心,忧民之心在于耻道之不行,耻道之不行在于理,理清则明,无为因君子居易而小人行险,故君子荡坦坦,小人常戚戚!不理则庸,故小人敢于行险,庸则塞,塞则掩耳盗铃以为世人皆不闻!
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楼主玄易道人 时间:2012-02-10 15:53:00
  在有汉以前,对老子的思想的理解,虽然在最终的应用层面多有不同,但是其作为“君人南面之术”的宗旨在大多数情况下并未曾动摇过。进入汉朝以后,一开始老子思想仍然是作为君人之学在朝堂之上享有着不可撼动的地位。汉朝初期,正是秉持着所谓的“黄老之术”,国家才得以出现“文景之治”的稳定、繁荣的社会景象。不过,从严格意义上来说,有汉以后的“黄老道家”不光是《老子》思想的继承,更是极大的发展。它与当时的时代潮流一样,体现出一种融合各家来构筑大体系的倾向。黄老道家虽仍以“道”作为其形而上的依据,但是将“法”作为其形而下的延伸。为了这个理论构筑,它引入了阴阳的概念,用“阳德阴刑”来完成理论衔接。这一思想内容,在《黄帝四经》中有鲜明的显现。
  以阴阳比附德刑之说秦汉之际就已经是相当流行的思想了,究其来源,恐怕在邹衍将阴阳与五行统一在他的“气一元论”中之时就有所萌芽。这虽并非董仲舒所原创,但董仲舒将之揉入到他的思想体系之内,构建了新的儒学。
  谈到对于《老子》的解读的发展过程,“罢黜百家、独尊儒术”这一历史事件,可以作为一个分水岭。其最直接、最重大的影响在于:颠覆了《老子》作为“君人南面之术”的传统地位,并迫使其失去了在政治舞台上的合法地位并逐渐淡出。而在理论体系上,董仲舒则构造了一个本未显见于《老子》之中的体系背景,使得后人多在其范式内对《老子》进行解读,尽管,这未必是他的初衷。
  董仲舒的儒家,早已不是孔、孟、荀子的儒家,而是杂家的儒家。在董仲舒的思想体系中,万物统一于五行,五行统一于阴阳,阴阳统一于天。而“道”,则更多的体现出一种社会秩序的根本原理的含义。尽管在“人副天数”的天人合一的逻辑中,我们有将“道”认为是天的运行法则的可能。但是,却无法改变“道之大原出于天。天不变,道亦不变。”这种道的形而下移。正是这种由《老子》的“道”的本源性向内在规律性的转变,使得后人多以规律而非本源来解道。即便从本源性解,也多附会于,如在《白虎通》这一当时官方思想集成中所显现的,诸如:“始起先有太初,然后有太始。形兆既成,名曰太素。”;“太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。阳唱阴和,男行女随也。”等阴阳五行观点。
  • 鸿向宇: 举报  2015-01-11 23:28:24  评论

    " 董仲舒的儒家,早已不是孔、孟、荀子的儒家,而是杂家的儒家。在董仲舒的思想体系中,万物统一于五行,五行统一于阴阳,阴阳统一于天。"
  • 左重汉: 举报  2017-03-31 16:31:58  评论

    董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”思想很滑稽,如果他懂得道就是慈,就不会提出罢黜和独尊了。假如我在网讲,你们都是小儿科,我才是真正的江湖 老大,那肯定有人就会骂我冒吃药。
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楼主玄易道人 时间:2012-02-12 00:49:00
  董仲舒时期的儒学,不光是阴阳、五行等学说与儒学的混合,其中更加入了谶纬,这一在两汉时期流行于社会上的思潮。谶:“诡为隐语,预决吉凶。”;纬:“经之支流,衍及旁义。”。谶纬,“杂以术数之言,因附会以神其说。”(《四库全书总目提要》)。纬,多以阴阳术数解天人之道,而谶,其理论根基可追溯到天人感应。虽然,谶纬多被用以解儒家经典,以之解老者在当时并未出现。但是,以阴阳术数为路径附会解老在后世却并不鲜见。

  三:杨雄《太玄》多《老易》,王充《论衡》疾虚妄。
楼主玄易道人 时间:2012-02-13 15:41:00
  董仲舒儒学的天人感应,在我看来,是他为了能够让儒学登堂入室所做的必然的选择。儒家本不缺伦理政治,但缺乏作为其基础的形而上学。解决这一问题最直接的方法是,将伦理政治同一于形而上学。而天人感应,恰可担负这一使命;天人合一,恰可将伦理政治同一于形而上学。所以,我倒认为应该这么理解董仲舒:他的天人合一与其说是理论上的人与天的合一,倒不如说是让天合一于人。他的理论的潜意识,更像是通过他的人道构造了一个与之相符合的天道。这种体系解构上的先天缺失,使得谶纬蔓延成为了一个容易理解的现象。
  但当时的思想家并不都苟且于这种思想模式,构造大体系思维框架的努力一直在进行之中。杨雄的《太玄》就是其中之一。
楼主玄易道人 时间:2012-02-13 16:33:00
  扬雄在《太玄》中构筑的体系,用“玄”这个概念取代了《老子》中的“道”,作为一个总的原则来解释天地万物,如:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。”。“玄”是由无生有的本源,又是一个合阴阳之气而生物原因。于是,扬雄构筑了一个以“玄”为本源,以《老子》中的“道”的概念为规律,以《易》之阴阳为万物构成的大框架。
  王充的《论衡》,同样是针对谶纬之荒诞不经而发,故而他说,“《论衡》篇以十数,亦一言也,曰:疾虚妄。”。在《论衡》中,王充对于自然和无为给与了与《淮南子》相似的解释。甚至,更进一步,在他的思想中,有一种将自然等同于无为的趋势。如:“天地合气,万物自生。……天动不欲以生物而物自生,此则自然也;施气不欲为物而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。恬淡无欲,无为无事者也。”;“夫天道自然,自然无为。”。由此可见,继《淮南子》之后,王充更加紧密的结合了“自然无为”这一概念。
楼主玄易道人 时间:2012-02-13 23:30:00
  通观两汉时期的思想发展历程,大致有如下几个特点,并且这几个特点也都对于后人的解老造成了某种程度的影响。
  其一,是各家思想尤其是阴阳、五行、术数融入主流思想体系,并以之作为形而上学依据的趋势。这在后世解老之中多有体现;
  其二,是黄老思想在治国领域的尊崇地位随着“独尊儒术”而逐渐淡出。这也造成后人解老越来越远离“君人南面之术”;
  其三,是“道”作为一个泛规律化的形而上学概念的流行。这一旨趣逐渐代替了《老子》中“道”作为万物得以生发的本源。而“道”的这一在《老子》中的根本地位,则被各种不同的,诸如:“气”、“玄”、“天”等概念所取代;
  其四,具体到《老子》中的具体概念,则是“自然无为”这概念逐渐的形成与丰富。可以说,它是对《老子》思想的新的解读路径,它的影响一直延续至今;
  最后,在两汉时期,尽管各家之言相互渗透,新的思想体系亦多有在建立之中,但在多有不同的体系之中有一个共同的指向,即:治国之道。抛开合理性和实用性这些不谈,这个时期的思想的目的都还是致力于寻找富国强民之方、国泰民安之法。在这点上,两汉时期可以说是继承了先秦的潮流。
楼主玄易道人 时间:2012-02-14 21:19:00
  四、严君平《老子指归》,河上公《老子章句》。
  严遵,字君平。严遵所作的《老子指归》又名《道德指归论》,在其中的很多篇章中,都是以“道德”二字开篇。尽管,严遵还承认《老子》中“道”作为本原的地位,如:“万物所由,性命所以,无有所名者谓之道。”。但“道德”二字常规性的连用,又在客观上模糊了《老子》中“道”与“德”的区别。并且在很大程度上,严遵用“道德”直接置换了《老子》中的“道”的概念,如:“道德无为而天地成。”;“道德不生万物,而万物自生焉。”;“我性之所禀而为我者,道德也。”。“道德”在严遵这里成为一个概念,不能不说是对于《老子》中的“天道”、“君德”概念体系的破坏。
  从上面的最后一句中,我们还可以看到,严遵对于《老子》之“道”的理解的突出变化。“道”经由《老子》中的“生万物”的本源,发展到两汉的“在万物”的规律,到了严遵这里,则表现出了一种关乎“自我”的本质,或者说“人”的本质的意味。这种转变,是完全可以成为宗教的土壤的。
  严遵将许多概念作为属性赋予了《老子》之“道”。如“无”、“自然”等概念在他的体系中经常等同于《老子》的“道”。甚至有时,还有取代、超越“道”的迹象,如:“道德因于自然,万物以存。”这又是对于后人影响深刻的转变。
  严遵虽说是在解老,但实际上,他紧跟着当时的文化时尚,他更多的是通过解老来阐明自己构造的思想体系。而且,在这一过程中,他和两汉的大多数思想者一样,以“气”和“阴阳”来作为基本要素。
  严遵的思想倾向主要是道家的,他对于治国理念的解读与《淮南子》中所表现出的非常接近。但同时,他又脱离不了儒家思想的影响。这自然的造成了他的解读的一种转向,即:从《老子》中先秦道家的仅对君王的要求过渡到儒家对于君臣、君民关系的规范,进而成为普通民众的自我的修炼。
楼主玄易道人 时间:2012-02-15 16:13:00
  河上公的《老子章句》是谁写的,这似乎还没有明确的结论。但大约是东汉时期的作品。至少,它的体例与两汉时期的章句之风是吻合的。最重要的是,大家至今都是按照与它相同的分章断句来解读《老子》的。这应该算是在《老子》解读史上的一个里程碑式的事件了。它使得后人解老都在八十一章的框架下进行,对《老子》的整体思路进行了硬性的割裂和划分。从此《老子》成为了八十一章的《老子》而不是五千言的《老子》。
  河上公同样使用了“气”的概念来解释道生万物的过程。
  在河上公的概念中,“道”不光是生万物,同时还是养万物,或者说是万物自然长生之道。而这个概念,更多的是使用了“常道”这个概念。
  河上公将“道”与养生进行了结合,并以精气说充于其间,如“治身者爱气则身全,治国者爱民则国安。”;“治身者呼吸精气,无令耳闻;;治国者布施惠德,无令下知也。”。从上面所举的两个例子中,我们可以发现,河上公尽管将养生引入了《老子》,但在他所在的时期,养生和治国在整个的理论框架内还至少是并重的。
  对于具体概念的解释,有两点需要引起注意。一是,河上公将“谷神不死”做了养生意义上的解释,即:“谷,养也,人能养神则不死也。”后人采此说者不在少数。另一点,同严遵一样,有了“道德”的连用,而且在使用的意义上更贴近于该词的现代意义,如:“将以道德教民,使朴质不诈伪。”。
作者:笑红尘红笑 时间:2012-02-15 16:24:00
  值得学习
  
楼主玄易道人 时间:2012-02-16 16:02:00
  五、立道教老子想尔,倡玄学王弼贵无。
  东汉末年道教的兴起,彻底让《老子》这一旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。
  道教由东汉张道陵创立的“五斗米”教演化而来,其核心内容是沿袭了先秦的神仙家、方术和阴阳五行学说,其形式则是礼乐文明的继承者,其精神领袖是被称为太上老君的老子,而其形而上的理论支柱则是后被称为《道德经》的《老子》。
  在儒家思想罢黜百家之后,儒家的厚古之风自然成为了意识形态的主流,因此,无论大家想干点什么,都自觉或者不自觉的要到古人那里去寻找理论依据。没有古代先贤的理论支撑的思想,哪怕是宗教,都令人起疑。于是,《老子》被选中了。我想《老子》之所以被选中并非是出于概率的偶然,其原因在于:一、《老子》的微言大义和其间的古奥用词,为后人的想象力留下了充足的空间;二、《老子》中对于形而上的本体的玄虚的描述,为后人的偷换概念的盗用造成了充分的可能;三、《老子》在汉初及有汉以前曾经的尊崇地位,为后人的发扬光大提供了坚实的社会基础。金银天然不是货币,但货币天然是金银。《老子》天然不是《道德经》,但《道德经》天然是《老子》。
  当道教将《老子》奉为经典之日起,《老子》真正的进入了民间,渗入了人们的日常生活,而《老子》中那些本是对侯王们为政所提的“反”和“弱”的要求,成为了民众的无法改变残酷的现实时的无奈的精神寄托。为了能够帮助《老子》完成这一华丽转身,道教对于《老子》进行了全新的阐释,这就是《老子想尔注》。
  《老子想尔注》据传是“三天法师张道陵所注”,现有残卷。注中体现了浓厚的神仙方术的宗教色彩。其主旨多偏于秦、汉时期神仙家的主要关注,即:养生。而这一主旨是通过其宗教戒律式的要求来达到的,即所谓“奉道诫,积善成功,积精成神,神成仙寿,以此为身宝矣。”。
  《老子想尔注》的出现,继承了两汉时期泛神论的思维倾向,将《老子》的“道”息息相关于个人的成仙修炼,在汉末启动了《老子》的“学术下移”。
作者:成康之治 时间:2012-02-16 16:28:00
  @玄易道人
  老子想尔,王弼贵无的前面,还有太平经了,这是一个上溯西汉的思想传统,好像不能跳过去,建议增补一节
作者:lanser726 时间:2012-02-16 17:54:00
  老子确实发现了很多哲理,这是值得肯定和学习的。但是他对于如何利用这些哲理的态度实在是太消极了。
作者:简唯白竹隐 时间:2012-02-16 19:58:00
  学习
楼主玄易道人 时间:2012-02-17 00:46:00
  @成康之治 2012-2-16 16:28:00
  @玄易道人
  老子想尔,王弼贵无的前面,还有太平经了,这是一个上溯西汉的思想传统,好像不能跳过去,建议增补一节
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  老九,首先感谢你的关注,欢迎多批判,尽情拍砖,你不拍我到时我也会拍你。
  关于《太平经》的问题,本来我确实没想特别提及,因为我个人认为它对于《老子》注释产生的影响并不多。而且它的形而上学体系也基本没有脱出两汉所流行的气一元论和阴阳五行的范畴。《老子想尔注》应当是与《太平经》具有相较于《老子》更近的理论传承关系。不过,仔细看来,《太平经》中倒是有几处内容涉及到了对于《老子》中出现的概念的影响。特别是关于“道”、“气”、“一”等概念及它们之间的关系,如:“夫道何等也,万物之元首,不可得名者。六极之中,无道不能变化。元气行道,以生万物。天地大小,无不由道而生者也。”;“道无所不能化,故元气守道,乃行其气,乃生天地。”;“一者,数之始也;一者,生之道也;一者,元气所起也;一者,天之纲纪也。”由上可见,在《太平经》中,尽管仍然为“道”保留了“万物之元首”的地位,但是,“元气”却成为了万物的直接原因,甚至有等同于“道”的趋势。而这一趋势被运用到《老子想尔注》之中,则成为了联通自身修炼与所谓修道的理论依据。也就是,成为了《老子》宗教化和世俗化的理论依据。
作者:秀士一言 时间:2012-02-17 10:51:00
  兴趣大有
  
楼主玄易道人 时间:2012-02-19 02:09:00


  魏晋,可以说是个乱世。汉之崩溃同时带来了天人感应的儒学的衰落,魏晋,是个儒微道盛的时代。不过,说是道家倒不如说是玄学更加贴切。玄学,多是针对所谓“三玄”而发议论,特别是老庄,所谓“妙善玄言,唯谈老庄为事”。 《老子》作为三玄之一,成为当时的显学。《隋书.经籍志》中记有的《老子》相关注释超过了四十种。此时,已经有老子道德经这一说法。
  玄学,以何晏为发端,把“无”作为一个根本性的概念,赋予它特殊的形而上学的意义。何晏说,“天地万物以无为本”;“夫道者惟无所有者也。”。由此似乎可以说,从天地万物的原因的角度来说,玄学的“无”几乎可以等同于《老子》的“道”。不仅如此,玄学随着其自身的理论体系的丰富和完善扩展着“道”的内涵。王弼,就是这个丰富和完善了玄学体系的人。而他的思想,基本上是通过为《易》与《老子》作注而得以表达的。
  王弼在他的《老子注》中说到,“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,比反于无也。”王弼的这一转向实际是继承了两汉泛神论的思想。将“道”,即“无”,不光是作为天地万物由之生发的本源,还作为具体万物的本体。他从世间万有之现象为认识的出发点,以有之为有推导出有之“自然”,又从有之原因逆寻出“无中生有”,将“无”作为终极最初因等同于《老子》之“道”的本体地位,同时,又将“无”作为每个具体现象也就是具体到“有”的现象背后的原因,或者说是哲学上所谓的“实在”。于是,《老子》的“道”在被玄学的“无”所代表之后,又被赋予了新的意义。
  “自然”在玄学之中也经历了同样的命运,它被赋予了形而上学的概念,即:自在自为。从此,自然这个概念,就不光与无为联结为一个政治学概念,而是成为了一个与每个个体的“存在”相关的概念。
  王弼之注,最为深远的影响倒不在于对于《老子》中相关概念的改变,尽管这些影响已足够巨大,而是在于:一、他反对拘泥于原有文字,强调所谓的领会其精神实质。“《老子》之文,欲辨而诘者,则失其旨也;欲名而责者,则违其义也。”,此乃方法之影响,即其所谓的“得意忘言”。得意忘言,本无可厚非。但从王弼开始,却好像是从忘言方能得意的角度来对这句话进行的阐释和应用。如此则近乎妄言了;二、王弼亦定下了《老子》的基调,即:“《老子》之书,其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。”。此乃内容主旨之影响。在此,《老子》被完成了由“君人南面之术”到“玄学”的转变,《老子》被完成了由帝王之学到形而上学的改变。《老子》在此被解释为以政治学例证形而上学,而非,用形而上学证明政治学,的玄学的思想体系。
作者:几许思 时间:2012-02-19 06:02:00
  to 11楼
  窃以为 人作为自然的一部分 只具备部分感性和理性的认识 都用上也不足以穷尽宇宙的奥秘 而闻公的意思 颇有轻视感性形象对哲学的作用之感
楼主玄易道人 时间:2012-02-19 15:14:00
  玄学之“无”,不是对于“有”的否定,而是“有”之背后,是“有”之实在。但是,在内容上,它却失去了实在,成为了空无。它不是从认识论的意义上对于“有”之背后的实在的悬置,而是,将空无作为了实在本身。从这个角度来看,玄学似乎有将“无”作为规律来理解的倾向与可能。但是,在实际运用中,在有些场合,玄学又确实是将“无”作为“有”的对立面,作为对于实有的否定来理解的。比如:无为。
  玄学将他们的贵无思想应用到政治学范畴内时,无为的概念大体上就是不为。这构成了玄学对于那个时代的门阀政治所造成的“君虚臣重”的现实的迎合。从形式上看,这与韩非所谓“上必无为而用天下,下必有为为天下用”很相似。但是在具体内容上,韩非之论是为他的法制建设构建理论依据,而玄学,如果不说是趋附于当时混乱的政治现实,也得说是无奈的为当时的政治乱象找个聊以自慰的托词。为了让上之无为合理,则必须有下之自然。甚至,还出现了极端的,但也顺理成章的,《无君论》。
  玄学的自然无为,从政治学上是是君王无为以应自然。但是士大夫阶层的玄谈更多的将自然无为导向了一种自然即是无为的人生态度,并开一时之风尚。在此情况下,自然更像是一种肆意,但由于有了“无为”这个所谓的“本”,这种肆意的生活态度反而倒理直气壮起来了。不过,王弼则处于构建社会伦理道德秩序的需要将自然与礼法联系起来,即所谓“名教出于自然”。这倒是大体上继承了由自然法到世俗法的古典哲学思路,也算是对于儒道两家的一种综合。不管是由自然而放纵还是因自然而名教,从深一层影响来看:都是将“道”直接关系于每个个体。这一思路逐渐并基本成为了解老的主流,而“君人南面之术”这一思路则越来越被漠视和淡化了。
楼主玄易道人 时间:2012-02-21 01:39:00
  六、《庄子注》玄冥独化,《抱朴子》内篇外篇
  《庄子注》究竟是出自向秀还是郭象,并不重要。重要的是,后人们在很大程度上把《庄子注》中所表达的思想等同于《庄子》的思想,甚而以之来解释《老子》的思想。
  《庄子注》借助为《庄子》作注构造了一个体系,这个体系的起点是“独化”。“独化”算是个新颖的提法,但其内涵却基本上是对于玄学的继承,它继承的是玄学中的“自然”,只是,它进一步将“自然”的概念绝对化、唯一化。“自化”的概念来源于对于“无中生有”的反思。《庄子注》基本上按照这样的的逻辑来推演的:如果说“无中生有”的话,那么,“无”是什么?如果“无”最终还是某物,哪怕它是特殊的物,那么,这个“无”还是“有”,于是,“无中生有”还是“有中生有”,即:有自化为有;如果“无”即空无,那么,空无何以能够生有?有既然不能从空无中生成,那么,有又是从哪里来的呢?答案是,有只能从有自身而来。此即所谓“独化”。即:天地万物,每一个个别的个体,都是自在自为的,都是绝对独立的存在与变化的。就如其说曰:“外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”
  玄学中的“自然”,或者说万物的自在自为,是从万物的存在的特性的角度来阐释的。而到了《庄子注》这个阶段,“自然”上升到了“独化”,存在的特性被上升到了生成的本体。每一个存在的个体都是独立的存在,此即为“独”,每一个独立存在的个体都是来自于其自身的不知其由的变化,此即为“化”。
  因为“独化”,所以“不知所以因而自因”,“不知所以然而然”,这就是所谓的玄冥,即不可知。这也可以算是后人解老时持“道不可言,道不可知”论的依据。
  因为“独化”,万物都是相互独立的。因为是相互独立的,因此对于它们之间的分别的比较所建立的通常的标准则都是主观的外在于它们的,这就难免是错误的。既然它们是各自独立的,那么,它们之间相互比较的共同标准就只能在它们所共同拥有的特性中去寻找,而它们所共同拥有的唯一特性就是:它们都是只满足于自身特性的个体。而一旦我们使用“足其性”这一标准来对各自独立的事物进行比较,那么,得出的结论必然是“同得”、“齐一”,即所谓“苟各足于其性,则秋毫不独小其小,泰山不独大其大矣。”
  尽管从形而上学的角度《庄子注》坚持“独化”与“齐一”,但是将此运用到伦理政治上,却有了一种转向,尽管这种转向在意料之外,倒也能够在情理之中。
  “齐一”是本质上的齐一,认识这种“齐一”的目的,在社会生活中,是为了让我们忽略差别、接受差别。说好听点是知足常乐,说难听点是逆来顺受,说学术一点,则类似于古希腊的正义观,说白了则是儒家的各安其位。到最后则成为了“名教即自然”,将《庄子》趋附儒家。
  《庄子注》虽非解老之作,但它中间的很多观点还是对后人解老造成了间接影响。
楼主玄易道人 时间:2012-02-21 15:39:00
  《庄子注》将“无为”与个体更加紧密的结合到了一起。因为“独化”,万物作为个体都是自为的。而个体的自为,则需要限定在它自身的范围内才具有正当性。在其自身范围内的正当的行为是“足其性”、“适其性”的行为,这,是《庄子注》中所定义的“无为”。这种界定,是很容易被道教所接受的,因为它符合修身的要求。这种界定,也是很容易被大众所接受的,因为它符合每个个体基于个体存在与发展的需要。这种界定,也是很容易被当时的政治环境所接受的,因为,它隐含了对当时现存的社会秩序和既得利益的承认。
  《庄子注》虽然不是《老子》的注释,但由于它在注释《庄子》中取得的权威地位,它的诸多思想后来成为了道教的基本概念。也正是因为它在道教中的重要地位,他在很多方面都将对于《老子》的注释导入了对于个体存在的关注。
楼主玄易道人 时间:2012-02-21 22:41:00
  真正为道教建立相对完整的理论体系的是葛洪的《抱朴子》。
  葛洪,有人说他是一代名儒,这个说法很让人纠结,却也不无道理。他的《抱朴子》,分内、外两篇。按他自己的说法,“其《内篇》言神仙方药鬼怪变化养生延年禳神却祸之事,属道家。其《外篇》言人间得失,世事藏否,属儒家。”。这种说法,已经很是将道家与道教混同了,实大为不妥。但偏偏至于今日,仍有人将道教与道家混为一谈,葛洪怕是他们的始祖了。
  之所以葛洪自认为《内篇》属于道家,我想,无非是因为它把“道”作为了形而上学的依据。葛洪的“道”与“玄”、“一”基本上是相同的概念,他将它们混同使用,后人解老亦多有依此说者。进而,葛洪给他们赋予了人格神的要素,使得它们更适合宗教的范畴。葛洪同时将《老子》中贵柔、去私等对于圣人、侯王的要求,变成了长生不老的成仙之道,即:清心寡欲、抱素守一、与世无争。不争成为了与世无争。这个对于无争的解读思路,即便是当今,仍在解老中处于主流地位。
  在《外篇》中,葛洪也并不象他所说的那样属于儒家。他所做的的是试图进行儒、道两家的调和。或者说,他试图将“道”作为儒家的形而上学基础。就如他所说的,“道者儒之本,儒者道之末。以道御世,乃治术之极则。”。同时,他并不反对名教,即便他没有像《庄子注》中所说的那样认为“名教即自然”,他也还是基本承认名教的合理性,至少是没有把名教与“道”对立起来。如:“道治之所以胜于仁义者,在其清静宁一,非谓举一切君臣之制文物之盛而废弃之也。”
  葛洪的《抱朴子》完成了将“道”与个人修炼结合在一起的理论构建。
楼主玄易道人 时间:2012-02-22 15:24:00
  七、 张湛《列子》难辨伪,僧肇《肇论》不真空。
  《列子》,后来在唐天宝年间,被诏号为《冲虚真经》,与《道德真经》(《老子》)、《南华真经》(《庄子》)同为道教最重要的典籍。《列子》的真伪,现学术界还在争论之中,委实难辨,但张湛的《列子注》确是出于东晋。张湛沿袭着魏晋的学术风气,通过作注来阐述自己的思想体系。
  张湛同样继承了融各家之说的学术特点,他的“道”和“易”的概念很接近。他运用的是以易解道,以易通道的方式。就如他所说,“易,犹如老子之浑成。”。他的“太易”,是独立于现象界而又产生现象界的根源,即“能为万化宗主,冥一而不变者也。”。
  对于现象界的生成的解释,张湛沿用了《庄子注》中所表达的思想,如:“谓之生者则不无,无者则不生。故有无之不相生,理既然矣。则有何由而生?忽尔而自生。忽尔而自生,而不知其所以生;不知所以生,生则本同于无。本同于无,而非无也。此明有形之自形,无形以相形者也。”。这很像是《庄子注》的翻版,只是增加了“无”与“有”的联系。
  在张湛的思想体系中,“道”是恒寂的,如其所说“夫唯寂然至虚凝一而不变者,非阴阳之所终始,四时之所迁革。”这已经多少有了一些佛学的涅槃的意味。他表述的不光是原初的起点还是一个永恒的归宿,即:与无限、至无融为一体而获得永恒和不朽。
  在政治方面,张湛同样在延续着王弼的儒道互补以治世的思想,他提倡的君主无为是韩非式的无为。在伦理方面,它延续了玄学中的自然放纵,因为,在他看来,“命者,必然之期,素定之分也。”,人生是机械的决定论的,所以,我们的意志没有必要为选择负责,我们只管尽情的享受。
  在张湛的《列子注》中,我们可以看到,“道”与“易”越发紧密的结合在了一起。同时,其中已经若隐若现出与佛学思想的接近的倾向。

楼主玄易道人 时间:2012-02-23 14:35:00
  佛学思想,在汉代已开始传入中国,在魏晋时期获得了极大的发展。在佛学传入的过程中,或者说在佛学中国化的过程中,它与中国本土的思想是相互影响相互渗透到。
楼主玄易道人 时间:2012-02-27 18:15:00
  佛教在汉代传入之初,由于其宗教的特性,是被与道教等神仙方术等同看待的;由于其空无的思想特性,又是被与黄老之术等同看待的。在襄楷曾在去《上恒帝梳》中作过如此表述:“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。”。可见从佛教传入中国时起,便与老子扯上了联系。老子化胡
楼主玄易道人 时间:2012-02-28 16:10:00
  而道家为了应对佛教的输入所兴起的老子化胡之说更让佛道之争,这一本是不同宗教、不同思想之争,在文化的潜意识层面成为了谁为正宗的同化之争。
  魏晋时期,佛教在中国的传播得到了迅猛的发展。与之相适应的,是佛教的译经工作以及对于佛学概念的解读工作。在译经的过程中,有很多在当时思想背景中已有的概念被拿来对照佛经中的概念,这种方法在当时叫做“格义”,其时多以“三玄”之言比附佛学概念。正是由于所格之义的区别,魏晋佛教有所谓“六家七宗”之说,他们之间的区别主要在于对于佛学的“空”义的不同理解之上。本无宗认为“无在万化之前,空为众形之始。”。从这个立场上来看,本无宗基本上是依照玄学解老的路径来以老解佛的。心无宗则认为“无心于万物,万物未尝无。”这则是以庄解佛。既色宗则相对来说更具佛学本身的色彩。本无宗与心无宗没有完全摆脱中国的思维传统,更多的是从本体论的角度来说空无。而既色宗则是转向到了认识论的角度来说空,以此来说空的最具代表性的人物则是僧肇。僧肇在他的《不真空论》中破斥了心无宗的“心无”、本无宗的“空无”和关内既色的“空”义,阐明了“亦有亦空、非有非空,有非真有,空非真空”的佛学立场。即便是在象僧肇这样的最具佛学气质的佛家那里,在他的《肇论》之中,仍多处可见援引《老庄》之语来证明、申发佛学观点的地方。而后世学者自不免有以此为证明而以佛解老者,甚至有将《老子》之“道”之“无”直接等同于佛家的“空无”者。
  但是,对于后世解老者潜在影响最大的,我认为是道生所提出的“顿悟成佛”之义。他的论证基本上是《庄子注》的得意忘言的翻版。
楼主玄易道人 时间:2012-02-28 20:50:00
  而道家为了应对佛教的输入所兴起的老子化胡之说更让佛道之争,这一本是不同宗教、不同思想之争,在文化的潜意识层面成为了谁为正宗的同化之争。
  魏晋时期,佛教在中国的传播得到了迅猛的发展。与之相适应的,是佛教的译经工作以及对于佛学概念的解读工作。在译经的过程中,有很多在当时思想背景中已有的概念被拿来对照佛经中的概念,这种方法在当时叫做“格义”,其时多以“三玄”之言比附佛学概念。正是由于所格之义的区别,魏晋佛教有所谓“六家七宗”之说,他们之间的区别主要在于对于佛学的“空”义的不同理解之上。本无宗认为“无在万化之前,空为众形之始。”。从这个立场上来看,本无宗基本上是依照玄学解老的路径来以老解佛的。心无宗则认为“无心于万物,万物未尝无。”这则是以庄解佛。既色宗则相对来说更具佛学本身的色彩。本无宗基本没有摆脱中国的思维传统,更多的是从实在的角度来看万物,从本体论的角度来说空无。心无宗也同样秉承着万物的实在性的传统的中国观点。而既色宗则是转向到了认识论的角度来说空,以此来说空的最具代表性的人物则是僧肇。僧肇在他的《不真空论》中破斥了心无宗的“心无”、本无宗的“空无”和关内既色的“色空”之义,阐明了“亦有亦空、非有非空,有非真有,空非真空”的佛学立场。即便是在象僧肇这样的最具佛学气质的佛家那里,在他的《肇论》之中,仍多处可见援引《老庄》之语来证明、申发佛学观点的地方。而后世学者自不免有以此为证明而以佛解老者,甚至有将《老子》之“道”之“无”直接等同于佛家的“空无”者。
  但是,对于后世解老者潜在影响最大的,我认为是道生所提出的“顿悟成佛”之义。他的论证基本上是《庄子注》的得意忘言的翻版。
  由此可以看出,在魏晋时期,随着佛教的传入和道教的发展,《老子》已经不自觉的越来越成为一个宗教典籍,《老子》之“道”及相关概念,也越来越紧密地与个人的宗教修炼结合在一起了。
楼主玄易道人 时间:2012-03-01 14:16:00
  八、 唐玄宗御注老子, 王刺史论兵要义。
  《老子》在唐朝获得了尊崇的地位,这得益于道教成为国教,得益于李家王朝为了给自己的执政找一个堂而皇之的合法性依据而将自家纳入到了老子的家族谱系之中。在唐朝,道家基本上是居于,至少在官方,国教的地位。高宗甚至追尊老子为太上玄元皇帝。
  唐玄宗曾作《道德眞经注》和《道德真经疏》。在他看来,《老子》有两大要旨:一是理身,二是理国。这可以说是对于《老子》在魏晋之后宗教典籍的地位与先秦经世济民思想的综合。在于盛唐时期,人们的解老思路大致都以此为依循。而且,在某种程度上,很多当时的注者所理解的理身是为了理国而理身,认为《老子》是“清心养气安**家之术”。 唐玄宗作为一代君王自然也不例外,他的注释中,将清心寡欲、除奢去贪当作对于为政者的要求。且延续了汉代将自然无为作为为政理念的整体思路。
  曾作为汉洲刺史的王真曾著《道德经论兵要义术》,可算是视《老子》为兵书的代表性人物。尽管,其中亦有诸如“人君恣可欲之心则天下之人皆得罪矣。嗜欲至而不知止足之分则天下之人皆受祸矣。又,人君所欲尽得则天下之人悉罹于秧咎矣,必也。”等以帝王之术论老之言,但按他的说法“夫深衷微旨,未尝有一章不属意于兵也”。以此为出发点,通过得意忘言式的注释,王真将《老子》诠释为一部兵书。


楼主玄易道人 时间:2012-03-02 14:01:00
  九、 成玄英援佛释道,杜光庭三教合一
  如果说,在魏晋玄学时期,佛道的关系由于佛学初传的地位而更多的体现了一种以道解佛,或更确切点说是以玄解佛的话。到了隋唐时期,由于佛教的昌盛,自是必然的出现了援佛释老的趋势。成玄英就是这一思想的代表,曾著《道德经开题序决义疏》。
  乱世的著作,或为励精图治苦寻于救世之良方如先秦;或为明哲保身苟且于个人之境遇如魏晋。盛世则更关注于构造、完善社会秩序和价值体系,盛唐便是如此。唐人在注释《老子》时,多关注一个“性”字,将其作为个体的价值基础和进行自我约束的内在机制。成玄英就将“性”理解为能够体现《老子》中的“道”的“自然”特性的一个根本概念。即 :“一切众生,皆禀自然正性。”他从《老子》的“道”、“自然”等理论中转化出以“静”为特质的东西作为“性”的内涵。这个转变,使得原来在《老子》中作为对于侯王的要求的“无欲”、“不争”等概念成为了普适于每个个体的生存法则,即:少私寡欲、清静澹泊,与世无争。而这一转变,是完全符合于,甚至可以说是来源于,他思想中的佛学渊源的。
楼主玄易道人 时间:2012-03-03 11:15:00
  唐代的佛教,在民众中的影响力远超于道教,且分几大宗派。其中,最严格遵循印度佛教思想体系的是法相宗,也就是唯识宗。它在中国的创始者是玄奘。正是因为他的长期的印度取经和回国翻译工作,使得此宗的思想能够相对准确的继承印度佛教,尤其是无着、世亲一派的传统。他们理论的出发点在于:现象都是我们的各种感官,即“识”,的产物。就此而言,如果做个不严格的类比,很像西方哲学中以休谟为代表的经验主义。但是,尽管他们的理论起点很相似,甚至可以说相同,但是他们的结论却大相径庭。经验主义从经验和现象出发,否定实体、本质的形而上学概念,至少,也会象康德那样对于物自体采取一种悬置的态度。而佛教,或者说唯识宗,虽然同样是从经验和现象出发,但它否定的是经验和现象的真实性,而将实在的意义赋予了经验和现象之后。这个之后,还不是经验主义的经验和现象之后的物自体,因为对于“诸法皆空”而言,物自体由于其还是需要因缘而成,因此也失去了确实性。所以,对于传统印度佛教而言,只有“刹那实在、相依缘起”是形而上学意义上的真实的存在。
楼主玄易道人 时间:2012-03-03 11:41:00
  天台宗的理论体系基本上是魏晋佛学的延续。它的“三谛圆融”学说没有跳脱出僧肇在《不真空论》中对于空、有的解释,只是在理论上更加明确。天台宗结合了当时南北佛教在认识方法上的特点,提出了定慧二法,也叫止观二法,即通过禅定和习经来完成其宗教修养。正如其所说:“止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由借。”在哲学角度,天台宗表现出一种泛神论的倾向,他们所提出的“无情有性”,似乎可以理解为是中国自庄子的“道在屎溺”以来的泛神论传统的延续。
楼主玄易道人 时间:2012-03-03 15:33:00
  华严宗因《华严经》而得名,此宗派以此为理论依据。它可以说构造了一个在当时来说相当精致的体系来阐述现象和实在之间的关系,它将它们分别命名为“事法界”和“理法界”。本体、实在由于缘起呈现为现象。现象由于是缘起而成故而没有真实性,这是佛教的传统同时也是根本的观点,因此叫做“色空”。这里的空不是绝对意义上的空无,不是所谓的“断灭空”。空,只是为了描述色的非绝对性,是不真空。所以,从现象和实在的角度综合考量,有三性,即:遍计、依他、圆成。从现象的角度来看,现象的存在能够被感知,即所谓“情有”,这“名为遍计”;但现象是因缘而起,本无自性,所以叫“依他”;而在变幻的现象之后有一常恒不变的真心本体,故曰“圆成”。由此可知色、相本身没有自性,所以说“无相”。进而,现象所表现出的生灭变化亦是虚妄的,它并不反映本体的生灭变化。既然本体是常恒不变的,那么,自然就无所谓真正的生灭,所以说“无生”。所谓的生灭,无非是“心”或者说是心识所构造的,因此有“尘是心缘,心为尘因。”也就是说,现象系于心识而显实在,心识系于缘起而见现象。这基本上已经是传统哲学的对于现象、实在、认识之间的主流看法了。同时,由于缘起是现象之因,而缘又是相依的,因此,在现象与现象之间、现象与实在之间,因缘构筑了普遍的联系,自然就有了“一即一切,一切即一”的泛神论结论。
楼主玄易道人 时间:2012-03-04 00:26:00
  这些佛教宗派对于《老子》的解读并没有特别直接的影响。但是,一个不容忽视的事实是,在这些佛教宗派的典籍中曾出现的“道”的概念。它虽然不是以一个专有的明确的概念出现的,但也许正因为如此,才为后人用“道”来代替佛教中的终极或者根本概念留下了巨大的空间。进而,在解老的过程中以佛教中的概念来置换《老子》的“道”。
楼主玄易道人 时间:2012-03-04 22:31:00
  相对而言,对于解老的影响最大的佛教宗派是禅宗。禅宗的产生,从文化的角度来看,因应了佛教普及的需要,同时适应了中国意识中个人修炼的修身追求;从学理的角度来看,则是佛学逻辑的一个必然发展。传统佛教,尽管其解释的理路不同,都是要达到对于常识认识的修正,其最终目的,都是建立一套以佛学的形而上学为基础的否定现象的认识体系。而以对于佛学典籍的阐释为主要手段的传统的经院式的佛学阐释,实际上是通过有知的方法和手段来达到灭知,或者说不知为真知,的目的。而禅宗,却恰恰在此方法上对于以往的佛学进行了颠覆,它实际上是不通过有知而直达灭知即不知为真知的目的。佛教之修,实为修心,而禅宗的“悟”,则可以成为达到修心的最终目的的最直接的方法。这个变化,无论从理论上还是从实践上都比传统方法要便捷得多。而且,这种完全取决于每个个体的“悟”,以及由此“悟”而对于个体的顺达状态的理论上的必然承认,又与有汉以后的文化传统中对于每个个体的“自然”能够取得融洽的对应。
楼主玄易道人 时间:2012-03-04 22:50:00
  中国的禅宗据说始于达摩的九年面壁,盛于六祖慧能。禅,本是佛教的几种修行方法之一,属于所谓“止观二法”或说“定慧”二法中的,与观与慧相辅相成的止与定之法。但禅宗虽由此得名,最终走向却并非是与“观、慧”的对应、并立,而成为了与“观、慧”的对立,甚至可以说是对于“观、慧”的否定。禅宗直接继承了南朝竺道生的顿悟成佛之说,立无念为宗,无相为本,无住为体。于诸境上心不染曰无念,外离一切相曰无相,将世间为空曰无住。从禅宗所展现出的理论体系来说,并没有对佛学有更新的贡献。但是它的方法却对中国人的思维方式产生了深刻的影响,那是一种拒绝理性思维的方法。或者说,也许有点刻薄,它用智慧的手段来玩弄智慧以达到摈弃智慧的目的。这从禅宗所流传下来的传说中得以鲜明的体现。而对于智慧的摈弃,也正是禅宗对于解老所产生的最为深刻的影响。
楼主玄易道人 时间:2012-03-04 23:20:00
  禅宗自从慧能之后,开始放弃了佛教的经典,不光不坐禅也不念经。他们的修行完全的融入到了日常社会生活当中,即“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。”,甚至“运水搬柴,无非妙道。”这已经体现了一种模糊出世与入世之间的界限的倾向,已经在理论上埋藏了兼通出世与入世的可能性,即兼通儒释道三家,即三教合一的可能性。
楼主玄易道人 时间:2012-03-05 15:42:00
  杜光庭正是在三教合一的范畴之内,写出了他的《道德真经广圣义》。在我看来,杜光庭的贡献在于回顾总结了历代解老的基本状况,并归纳为:“所释之理,诸家不同。或深了重玄,不滞空有;或溺推因果,偏执三生;或引合儒宗;或趣归空寂。莫不并探骊宝,竞掇珠玑。”也就是说,他在当时已经认识到历史上的解老,无不基于当时的时代需要和个人的思想旨趣。他在当时已经注意到玄学、佛教、道教、儒家的思想内容都在解老的过程中被注入了《老子》。但是,他接下来所继续的工作,不是将被注入《老子》的思想剥离出来去还原一个本来的《老子》,而是恰恰相反,他要将被分别注入《老子》的思想与《老子》进行系统的整合。在他的解老之中,有分别基于儒道两家的政治论,有基于儒释道的伦理学,有基于佛教的炼心之说,有基于道教的炼形之法。可以说,杜光庭运用了当时思想界普遍流行的“得意忘言”的方法,将当时已有的各家思想成果,皆附会入《老子》之中。
楼主玄易道人 时间:2012-03-06 15:55:00
  十、 真宗封玉皇大帝,徽宗作御注老子。
  宋代,道教依然延续着在唐代所获得的地位。宋真宗把道教的赵宋守护神赵玄朗封为“昊天玉皇大帝”,礼为宋朝的最高守护神,并使之成为道教中的最高神祗。
楼主玄易道人 时间:2012-03-06 23:33:00
  道教在其自身发展中延续着唐朝三教合一的倾向,如全真派的王重阳即是《孝经》、《道德经》、《般若经》,儒道释共同传习。
  不光是道教,佛教在宋代亦继续着它的发展。其占主流地位的是禅宗,北宋时期以“看话禅”为主,即:以前辈禅师论禅的话头作为参禅的依据,偏向于从文字求禅意,与禅宗本意略有违背;南宋则盛行“默照禅”,即:以“默默忘言”的体悟方式,回归到中国禅宗的根本理路。
  儒学,在经历了隋唐时期的相对沉寂之后,在宋代,通过引入佛、道所关注的对于形而上学的本体的思考,而构筑了理学的体系。理学,与其说是儒学的发展,不如说是儒表佛里兼涉玄老,修身以儒治心佛老,尽管,从表面上看,理学大家们很多是从对佛道的批判开始的。
  在这一三教合一,共同旨趣都建立在形而上学的本体论的大背景下,宋代的解老也反映着这一思想倾向。
楼主玄易道人 时间:2012-03-07 11:37:00
  宋徽宗笃信道教,自称教主道君皇帝,曾主持编纂我国第一部《道藏》,《政和万寿道藏》,并作《御注道德经》。比较宋徽宗的《御注道德经》与唐、明、清的御注,其最大区别在于宋徽宗基本上不在治国的角度来谈《老子》,他的关注基本全在于虚玄的领域。他所谓的“道者,人之所共由;德者,心之所自得。”则完全是从普适的形而上学的立场来对《老子》进行解读。在解读过程中,他旁征博引,时而引玄学、《易经》之言,时而发孔孟、释家之意。这种融各家之言以而构筑形而上学体系的特点也正是宋元时期的学术旨趣所在。这也难怪元代脱脱在撰《宋史》的《徽宗纪》时,曾掷笔叹曰:“宋徽宗诸事皆能,独不能为君耳!”。
楼主玄易道人 时间:2012-03-11 03:57:00
  十一、周敦颐《太极图说》,邵康节《皇极经世》。
  周敦颐和邵康节,在有些人看来是属于宋明理学中的一员的。如果从为儒学建立形而上学体系的角度来看,这么说倒也未尝不可。但是从内容来看,周、邵的关注更多的在于通过对《易经》的解释来构造他们对于世界的解释,而他们的解释,更多是继承了汉代曾流行过的象数之学,只是几乎精致到了极点。后世的以易解老者,大多跳不出他们的思想范畴。
  太极图,据传为陈抟(后被称为陈抟老祖)所创绘,作为道教内容自宋代得以流传。周敦颐赋予此图不同于道教修炼的新意义,作《太极图说》用以推演宇宙发生。
  周敦颐的《太极图说》中,有:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动,一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”
  在他的讲《易》的著作《通书》(本名《易通》)中,有:“故曰:一阴一阳之谓道;继之者善也;成之者性也。元亨诚之通,利贞诚之复。大哉《易》也,性命之源乎。”
  由以上可见,后人解老,将《老子》之道比附为无极、太极、阴阳,甚至有人以《易》作为《老子》思想的源头,这些,都可以从周敦颐这里找到发端。
楼主玄易道人 时间:2012-03-11 15:01:00
  周敦颐主要解释的是太极,而邵雍,邵康节主要解释的是八卦。邵雍以先天象数之学来解释《周易》,他与周敦颐相似,通过赋予在汉代借《纬书》附入道教的象数之学以新意义,来赋予《易经》以新解释,用来构造其对于宇宙的说明。
  在他的《皇极经世》中,有:“天生于动者也,地生于静者也;一动一静,而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉。一阴一阳交,而天之用尽之矣。”;“太极一也,不动,生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。”;“心为太极,又曰道为太极。”
  周敦颐与邵雍对于《易经》的关于宇宙生发论的解释,深刻的影响到了后人对于《老子》,尤其是对于《老子》之“道”的万物生成论的解释。特别是对于《老子》中“道生一”章,由于其论述的内容中所使用的术语与《老子》中的术语基本相同,使得后人能够毫无困难的以他们思想中的内容来代替《老子》中的内容。但是,在他们的思想中,“道”并不是一个特定的概念,太极可为“道”;阴阳可为“道”;甚至于心亦可为“道”;更有甚者,后人还可以合理的认为无极方为“道”。实际上,“道”在周子、邵子的思想体系中已不是本体之体,而有了成为万物之理的倾向。邵雍曾说“天下之物,莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。”
  理、性、命,却恰是宋明理学的关注焦点。
作者:15的黄鹤楼 时间:2012-03-11 16:59:00
  顶啊!!!貌似有种说法:每次中华民族面临危机时,都是道家思想拨乱反正力挽狂澜的。
作者:楚在边 时间:2012-03-11 22:36:00
  一部老子何以安天下?没有观念的变革、发展、扬弃,这么安下去恐怕中国人会变成印第安第二。
楼主玄易道人 时间:2012-03-11 23:31:00
  补:《河上公老子章句》对于解老另一个重大影响在于,除了八十一章的篇章划分,前道后德的整体结构。这使得后世的诸多注者都由此认为,《老子》的根本旨趣在于“道”。而实际上,如果我们根据帛书的前德后道的整体结果,是有理由认为《老子》的根本旨趣在于“德”,而之所以论述“道”,是把它作为“德”的论证的形而上学依据的。
楼主玄易道人 时间:2012-03-11 23:33:00
  @楚在边 2012-3-11 22:36:00
  一部老子何以安天下?没有观念的变革、发展、扬弃,这么安下去恐怕中国人会变成印第安第二。
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  别急,还没进入正题,您又何以知道不能?
  也许,《老子》的思想,正是您所要变革、发展、扬弃成为的思想呢。
作者:楚在边 时间:2012-03-12 22:56:00
  作者:玄易道人 回复日期:2012-3-11 23:33:00
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  希望看到你的“政治哲学”,但希望又不要弄成不伦不类的老子政治学。我看不出把“道德经”来比附现代政治哲学观念对此经典的理解会有多么重要的意义。如果你政治哲学是成体系的,那么,就把它看作是你独创的体系,勿需打着老子的招牌,自己的创造才是一桩好的买卖。
  现在这个论坛充斥了对“道德经”的各种各样自以为神奇的解读、注释,但我实在看不出他们的高明在哪里。如果我们现代人竟然还不能走出几千年前一个古代人观念的阴影之中,那么,这样的解读和注释就实在使人看不到精神的出路。他们这是在走向坟墓,自我掩埋。
作者:张无屮 时间:2012-03-13 13:26:00
  @玄易道人 2012-2-3 14:24:00
  《庄子》对于《老子》中的上述概念的理解在后世所产生的影响,还远不及它对于《老子》整个立意主旨的把握在后世所产生的影响巨大。庄子在先秦诸子中绝对是个异类。他应该算是一个把个人凌驾于集体之上的先驱。庄子的思想,舍大家而取小家,相忘百姓于江湖,独善其身于逍遥,与先秦诸子大多数的经世济民思想是格格不入的。他的思想脉络,在我看来,是以齐物为起点,以同一为结论,进而运用到个人,是以出世为手段,以逍遥为目的......
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  我说庄子是一个真糊涂的流浪汉而已,什么都不管世界依然运转,我自逍遥也。
楼主玄易道人 时间:2012-03-14 00:29:00
  十二、张载太虚著《西铭》,二程各论理性命
  张载,又称横梁先生,他的思想以《正蒙》为代表,其中的《西铭》更是受到理学后人的推崇。
  张载提出了“太虚”的概念。他说:“太虚无形,气之本体。其聚其散,变化之客形尔”。在他这里,将太虚作为了气的本体,或者可以这样说,他明确了汉代即已存在的气一元论,并将太虚作为气中之气,将太虚作为了气之实在,将能够相对感知的气的概念提升到了太虚这一作为万物根本的概念的高度。并且,他是通过对于《老子》的“无中生有”的批判来进行他的论证的,即:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。”。张载认为,就如相当部分的古代先哲所坚持的,无不能产生有,所以,即便是“无”时,太虚之气也是存在的,并且万物是由之而生的,即所谓“气坱然太虚……此虚实动静之机,阴阳刚柔之始”。但是,显然,这种批判很可以理解为是对《老子》的“无”用太虚进行的替换,实际上,后世的解老者中亦不乏以此作解者。然而事实上,在张载的思想中,“道”的概念由在物之先的生万物的作用下移到了在物之中的物质规律的作用,即:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。”;“事无大小,皆有道在其间。”如此则生万物的作用完全被太虚所取代,而道则成为了万物变幻的气化过程的别名。而对这一气化过程的描述,张载又引入了一个并列的概念:太和,即“太和所谓道”。
  张载还在概念上进行了“学”与“道”的区分,他说:“闻见之善者,谓之学则可,谓之道则不可。”,“见闻之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于见闻。”他的这个区分,完全是为了申发他的儒学的“天德良知”所服务的,而他的论证过程则是庄子式的论证附以孟子的结论:“世人之心,止于见闻之狭;圣人尽性,不以闻见梏其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天,以此。”此种思想,亦多少合于当时流行的禅宗意识,后人亦多有以此解《老子》之“为学日益”、“不出户”等章节者。
作者:子非我安知我 时间:2012-03-14 02:06:00
  拜读
作者:子非我安知我 时间:2012-03-14 02:08:00
  @楚在边 2012-3-11 22:36:00
  一部老子何以安天下?没有观念的变革、发展、扬弃,这么安下去恐怕中国人会变成印第安第二。
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  越是抽象,越是恒远。
楼主玄易道人 时间:2012-03-14 15:20:00
  @楚在边 2012-3-12 22:56:00
  希望看到你的“政治哲学”,但希望又不要弄成不伦不类的老子政治学。我看不出把“道德经”来比附现代政治哲学观念对此经典的理解会有多么重要的意义。如果你政治哲学是成体系的,那么,就把它看作是你独创的体系,勿需打着老子的招牌,自己的创造才是一桩好的买卖。
  现.....
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  我并不想将《老子》比附现代政治哲学观念,而是,我认为《老子》本身所表达的就是政治哲学观点。是否现代这个问题我认为没有讨论的必要,我认为重要的是,《老子》中的基本观点是否能够和应该运用到现代的政治生活当中。
作者:关山月沉吟 时间:2012-03-14 19:59:00
  听道人怎么说再评论
  
作者:楚在边 时间:2012-03-14 23:36:00
  越是抽象,越是恒远。
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  你也可以这样理解,越是抽象的东西,越是空洞无物,越离真正的知识遥远。
  道德经或许在某些方面对我们有着启迪作用,但这并不意味着它的所有的东西都是不可否定的真理,也不意味着我们现代人还要把它当作一本圣书,对它顶礼膜拜,甚至是想方设法给它以各种各样的符合现代人口味的解读。
楼主玄易道人 时间:2012-03-14 23:46:00
  程颢,明道先生,《宋史》载:“泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求诸六经而后得之。”;程颐,伊川先生,《宋史》载:“其学本于诚,以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指,而达于六经。”此兄弟二人与周敦颐、邵康节、张载,或师从、或友聚、或戚属,在二程的思想中,不时能体现上述三人思想的影子,但程氏兄弟却是在道学中确立“理”的地位者。尽管后人多二程并提,但在思想内容的分界上,上面所引《宋史》却恰可反映出端倪。程颢出入于老释,旨趣偏于玄虚,故成心学一派之先驱;程颐达于六经,旨趣偏于义理,故成理学一派之先驱。
作者:楚在边 时间:2012-03-15 00:01:00
  作者:玄易道人 回复日期:2012-3-14 15:20:00
  我认为重要的是,《老子》中的基本观点是否能够和应该运用到现代的政治生活当中。
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  没错,我赞同《老子》的基本思想是可以运用到现代政治生活当中的,不仅如此,《论语》的基本思想是不是也可以运用现代政治生活当中?《墨子》、《韩非子》的基本思想也是不是可以运用到现代政治生活当中?似乎我们也可以给以肯定的回答。那么,是否我们可以说,它们其中的任何一本书都可以如此来安现代人的天下?肯定不是。那些古代先贤离我们多么遥远,他们的东西怎么能为我们安定什么天下?
  当然我不反对继承性的问题,你也许可以以《老子》的某些观点为视角来充分地探讨现代政治问题,但你这样研究出来的东西就肯定不是《老子》的。这是我的一个基本看法。我还是希望看到你后面的文章内容的。
楼主玄易道人 时间:2012-03-18 01:29:00
  尽管在二程的思想表述中显露了后来理学与心学的发端,但并不十分明显,甚至他们未必有意识的进行了区分,他们只是在理论表述中的侧重有所不同。
  程颢所说的“理”,更偏重于“理”融于万物之“自然”之中而得以体现这一角度,即“所谓天理者,自然底道理。”;“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。”;“一阴一阳之谓道,自然之道也。”。因此,“万物皆有理,顺之则易,逆之则难,各循其理,何劳于己力哉?”。进而, “阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截的上下最分明。元来只此是道,要在人默而识之也。”;“盖上天之载,无声无臭,其体则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。”也就是说,对于程颢而言,所谓的形而上之道与形而下之器,它们之间的关系是“器亦道,道亦器”,其间的差别更多的是在于表述的角度不同,而无本质的区别。
  但是,程颢确实有将“理”等同于人心的逻辑趋势。既然器亦道,则作为器的人同样可以与道构成必然的联系,就如他所说“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”因此,在修炼的功夫上,自然是“学者不必远求,近取诸身,只明天理,敬而已矣,便是约处……故有道有理,天人一也,更不分别。”这既是道器合一的必然推论,是天人合一的理论发展,同时,又是禅宗思想的理论变形。
  而程颐在道器关系的问题上则与程颢不同,“一阴一阳之谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳者道也。”,道是阴阳的原因。尽管,程颐认为道之体的体现离不开道之用,但是,他对于道之体用,或者说道与器之间的区别进行了相较于程颢而言严格得多的划分,如:“离了阴阳便无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者;形而上者,则是密也。”程颐所说之理,是每个个体之所以的依据,“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”同时,也是必然的,一物之一理不过又仅是“一阴一阳之谓道”的总的理的分别呈现而已。
  基于这种认识的不同,程颐在修炼的功夫上亦与程颢有所区别,尽管他也同样认为“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理。”,但他的出发点却更多的侧重与儒家传统的格物、致知,“涵养须用敬,进学则在致知。”;“知之深则行之必至。”。在这一点上,程颢是认为“仁者浑然与物同体……以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。”同一个“诚”字,程颢在于:诚于敬物;程颐在于:诚于知物。因为对于程颐来说,更侧重于理高于物,通过对于物的“格”,我们才能致知其“理”,而对于程颢,物亦即理,敬物即是敬理。
  同样,二程对于宋明以后的儒学,确切的说是理学和心学所关注的理、性、命等概念亦进行了不同的界定。但是,他们对于几个概念的阐释,在我看来,与他们各自的一贯立场并不完全一致。程颢说:“言天之自然者,谓之天道。言天之付与万物者,谓之天命。”,这里,隐约的有一种天与万物的分离;而程颐说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”;“穷理尽性至命,只是一事。才穷理便尽性;才尽性便至命。”,这又隐约的有一种理、性、命的合一。
楼主玄易道人 时间:2012-03-20 15:52:00
  十三、 朱熹言天理人欲,陆九渊心理合一。
  朱熹是个集大成者。即便是从现代的角度来看,我认为,他也可以被认为是一个可以与柏拉图、亚里士多德相媲美的,传统意义上的完整哲学体系的构造者。
  朱熹的思想以周敦颐的《太极图说》为骨干,融合以二程形上形下及理气之分,辅之以以邵康节之象数、张载之气。这些集其以前道学家之大成的内容,经朱熹的整合,足以构成一个能够与玄老佛道诸家分庭抗礼的哲学体系。
楼主玄易道人 时间:2012-03-21 15:21:00
  朱熹以太极作为宇宙之本体,这是周敦颐的《太极图说》之后,当时的思想传统中所普遍接受的理论起点。同时,他将太极等同于理,即:“总天地万物之理,便是太极。”;“太极是五行阴阳之理皆有。”。而对于无极,朱熹亦将其等同于太极等同于理,或者说,他将无极解读为是为了强调太极或理作为万物之前的最初始本体的,最初始的规律性本体的,一种说明,即所谓:“无极而太极,只是说无形而有理。”。太极这个本体是作为理而存在,且存在于万物之先的,“只是说当初皆无一物,只有此理而已。” ;“若在理上看,则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已,未尝是由是物也。”。而此时的理是一个天下总理,是一个总规律,即:“问:未有一物之时如何?曰:是有天下公共之理,未有一物所具之理。”。而理,若要由之生成万物,所依赖的则是气。即:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”;“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”;“气之所具,理即在焉,然理终为主。”
  朱熹的理,除了具有天下万物之本源的本体意义外,还是每个个体事物的形式性和规律性的原因,也就是说,它还是每个个体事物的所以然和所应然,就如朱子所说:“穷理者,欲知事物之所以然与所当然者而已。”。这样的一个体系,很类似与亚里士多德所做的形式因和质料因的区分。构成一个事物的有形式因——理,和质料因——气。同时,朱熹对于形式因和质料因的区分,又采取了类似与柏拉图的立场,即,将形式因——理,居于质料因——气之上,将它们分别置于形而上和形而下的位置。即:“太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。” ;“凡有形有象者,即器也;所以为是器之理者,则道也。”。
  由此,不免会面对这样一个问题,构成个别事物的理与作为万物整体之本体的理,或曰太极,之间的关系是怎样的。朱子对此的回答是“理一分殊”,即:“万物皆有此理,理皆同出一源,但所居之位不同,则其理之用不一。……物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。”。而他采取的论证形式则是具有佛学色彩的“月印万川”。而由他的“理一分殊”,可以自然的推导出他的“人人有一太极,物物有一太极。”的结论,即:“本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。”;“自其本而之末,则一理之实而万物分之以为体,故万物之中各有一太极。”。
  由以上朱子所构筑的体系,能够推导出以下几个结论:
  首先,朱熹定义了性的概念,即:“性者,人之所得于天之理也。”;“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。”,此处的性,或者当我们讨论伦理范畴的问题时所涉及的人性,在朱子看来,且在他的体系内确实当如此,是理在具体事物中的体现与反映。这个问题是哲学领域为解释一之实在与多之现象之间的关系所必然需要给与说明的问题。
  进而,朱子按照这个思路论证了道德规范是天命之性(古典哲学和经院哲学多据此理路),并区分了道心和人心,“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。”;“心者人之知觉,主于中而应于外者也。指其发于形气者而言,则谓之人心;指其发于义理者而言,则谓之道心。”。按照这个思路,则“存天理、灭人欲”是朱子的理论必然,即:“人心、私欲,故危殆;道心、天理,故精微。”;“人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭。”。这一理论阐发模式也是古典哲学家们所共同依循的由永恒法至自然法最终落实到世俗法的传统理路。
  再进一步,朱子需要将他所认为的伦理规范合法的解释为天理。他所运用的方法是“由情入理”。即:“仁、义、礼、智,性也。性无形影可以摸索,只是有这理耳。惟情乃可得而见,恻隐、羞恶、辞让、是非,是也。”。也就是说,我们通过我们的“情”而推知“性”的存在。但是,这一点,我以为,却是朱子理论体系中的逻辑瑕疵。情,在朱子的体系中,当是属于人心范畴之内的,是在理论上最终要被道心所取代的,或者直白点说,是不正确的。由一个不正确的范畴所衍生的事物被用以证明正确的范畴的属性,似乎这个论证未必有效。所以,在这一点上,尽管朱子没有采用断言式的直接宣布来表达他的伦理观点,但是,他的论证则偏于薄弱。
  最后,在对于理的认识论中,朱子延续了儒家传统的格物致知,同时,这也是他把理作为根本规律的必然的认识要求。朱子提倡“本心以穷理,而顺理以应物。” ;“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”。这一方法,本可激励自然科学之发展,但也许是理学家们格出的理更多的是为了寻找一物一理之后的物物都有的太极和印万川之月,进而为了道心服务,反而忘却了一物之一理之故。在朱子的认识论中,同样包含着渐学而顿悟的倾向,即如:“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”。而在“心包万理,万理具于一心,不能存得心,不能穷得理。不能穷得理,不能尽得心。”则已含其后陆王心学之趋势。
楼主玄易道人 时间:2012-03-22 11:26:00
  陆九渊,与其说是心学的代表性人物不如说是心学的开创式的人物。即便如此说,实际上心学亦是理学的一个合理的发展方向,或者说,心学的开端是能够从对于理学的进一步反思中获得的。
  陆九渊反思的逻辑起点与休谟的经验主义很相似。既然在于物中的理需要格物才能够把握,而格物的无论是过程还是结果都存在于“心”这个主体之中,那么,理必然是心中之理。于是,为了调和理的形而上学的本体地位与理是心中之理的矛盾,则“心即理也”。按照陆九渊在《象山全集》中的论述,则是:“人皆有是心,心皆有是理,心即理也。”。进而,陆九渊提出“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”便是完全符合他的思想逻辑的了。他的学生杨慈湖对此的解释是:“天地,我之天地;变化,我之变化,非他物也;私者裂之,私者小之也。”;“天者,吾性中之象;地者,吾性中之形。故曰在天成象,在地成形,皆我之所为也。”。至此,已经从经验主义的起点出发奔向了唯心唯我的彼岸。而这一发展的大脉络,则很类似于德国唯心主义的发展轨迹。
楼主玄易道人 时间:2012-03-23 15:58:00
  十四、 临川苏辙各论老,朱熹吴澄分释道。
  临川先生王安石,“平生最喜《老子》”。虽然是最喜,但他还是对《老子》提出了批评:“老子者独不然,以为涉乎形器者,皆不足言也,不足为也,故抵去礼乐刑政而唯道之称焉,是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也,人之为也。”。从王安石的这段评论中,可以看出,《老子》在宋朝当时的普遍认识中,已经成为了一个“务高”、“唯道”的形而上学理论。王安石之所以对于《老子》提出这样的意见,是基于他对于“道”的解读。而他对于“道”的解读,却又都是通过他对于《老子》的解释而体现的。如果,仅就此而言的话,王安石似乎是通过《老子》来批判《老子》。
  王安石对“道”进行了本、末,体、用的划分。按照他的理解:“道有本有末,本者万物之所以生也,末者万物之所以成也。”;“道有体有用。体者,元气之不动;用着,冲气运行于天地之间。”。
楼主玄易道人 时间:2012-03-26 00:27:00
  王安石用元气来作为道之体,而用元气的运动,即冲气,作为道之用。本来,用这一组概念已经可以解释万物的生与成了,可以以气这一个本体概念来形成一个对于世界的完整解释。但是,他又用道之本与道之末这一组概念对于万物的生与成给与了不同的解释。本、末同样被用来解释万物的生与成,但是,在这两个过程中,并不像在他使用体、用概念时所表述的那样都是通过“气”这一共同的基质或者说是机制来达成的。而是,道之本造就了万物的生,或者说,道生万物,在这一点上与《老子》中所表达的思想并无太大的不同。但是,万物的成,在王安石看来是“涉乎形器”的,要“待人力而后万物以成”。这样,人,或者说圣人,成为了“万物以成”的一个环节。如此,则必须将圣人纳入到与道相关的范畴之中,为此,王安石将圣人所为看作是“道之迹”。
楼主玄易道人 时间:2012-03-26 16:51:00
  王安石关于道的本末体用之分,从本质上来看,似乎可以说是道器之分的另一种表述。此类道的性质范畴的划分,多为后人所采用。
  苏辙的《老子解》是较少的不按河上公的分章,而以道经、德经为区分为《老子》作注者。
楼主玄易道人 时间:2012-03-27 16:02:00
  苏辙延续了宋代对于形而上学的关注兴趣,对于所谓可道之道与常道的区分进行了进一步的讨论。按照之前道、器,本、末的区分,常道与非常道很自然的被区分为形而上下。但苏辙,在这一点上明显的是带有佛学“色即是空、空即是色”的影响,则提出“莫非道也”。即:可道之道与常道是可以统一的,它们都是道的体现。这种统一,更多的是为了,我以为,能够将儒家的仁、义、礼、智这些规范性的要求,融入到道的体系之内,以使得它们能够获得充足的形而上学的合法性。同样,对于有与无这对概念,苏辙的解释也更偏于佛家,将它们视作是构成事物的相互不可分割的整体,是“未尝不一哉”的。到了苏辙这里,“圣人”这个概念,已经完全脱离了先秦的语境,成为了与普通世人具有完全不同的体认能力的,成为了宗教范畴内的圣人。但是,他并不认为这种差别是不可磨灭的。因为“道本在我”,所以世人同样可以得道。得道的途径在于“求则得之”,而方法则是“去妄复性”。这很象是“克己复礼”的翻版,但在当时的理学、心学所构造的解释体系内,却是能够圆融自通。
楼主玄易道人 时间:2012-03-28 00:15:00
  如果说王安石和苏辙对于《老子》的解读更多的是建立在对于当时已广泛传播的儒、释和道教思想的综合的基础之上的话,朱熹对于《老子》的阐释则是通过否定先前的解老开始的,正如他所说“庄、老二书解注者甚多,竟无一人说得他本义出,只据他臆说。”。如邵康节曾说:“老氏得《易》之体,孟子得《易》之用。”,朱熹则斥曰:“非也。老子自有老子之体用,孟子自有孟子之体用。”对于援佛解老者,朱熹评论说:“佛氏之失,出于自私之厌;老氏之失,出于自私之巧。厌薄世故,而尽欲空了一切者,佛氏之失也;关机巧便,尽天下之术数者,老氏之失也。”。虽然朱子此言亦未必契合《老子》本意,但能明确区分佛老之别,已可算是清醒了。
楼主玄易道人 时间:2012-03-28 12:06:00
  朱子也用“体、用”来论老,但是他的“体、用”,相较于王安石更加形而下。按照他的理解,“将欲取之必固与之,此老子之体用也。”。朱子并不认同消极的无为论,他说“老子犹要做事在。”,而老子要做的事则是将欲取之的取天下,这方是朱子眼中的老子之体。而老子之用,则是“虚静无为,所谓,因者君之纲,事事只是因而为之。”,也即是因循之用。这里,朱子所说老子之体并非《老子》中的“道”之体,而是《老子》的整个思想的主体,从这点来说,朱子倒是深得老子个中三味。而对于《老子》中的“道”,朱子则明确表示为:“道即理之谓”;“道,即《易》之太极。”;“太极只是一个理字。太极乃天地万物自然之理。”。如此,则是完全按其理学的理脉来解释《老子》了。


楼主玄易道人 时间:2012-03-30 10:20:00
  宋元之际的吴澄以其六十八章的《道德真经注》而在众多解老者中独树一帜。尽管如此,他对于《老子》内容的关注侧重未超出当时普遍的学术旨趣的范畴。吴澄对于“道可道”进行了非同以往的解读,“道犹路也,可道,可践行也……若谓如道路之可践行,而道则非此常而不变之道也。”。从他对于这句话的解读中,似乎体现了一种常道不可践行的倾向。但是,从整体来看,吴澄还是认可“用此道”、“从事于道”等对于道的践行。所以他在第一章中所论述的常道的不可践行性,如果我们不认为是他的理解中的自相矛盾的话,我认为,更多的是想强调现象与实在的区别。这一区别很类似于佛教关于色、空关系的讨论。吴澄的解读,由此看来,是具有一定的佛学背景的。这种关系还表现在他对于无名的解读中。吴澄认为:“无名者,道也。”;“可名,可指定也。”。按照吴澄的观点,“道”,由于它本身的内容和性状的不可遍知性而不可名。这个观点,至今仍是一个具有相当话语权的观点,它很像佛教中所说的“以手指月,指非月”。但是,这种说法在我看来是混淆了指与被指的关系。以“道字”名“道”,“道字”非“道”,但“道字”指向“道”,此足矣。若是因为“道字”不具有“道”的任何实质就说“道”不可名为“道字”,那么,什么名能够具有所名之物的任何实质,又有什么名能够可名呢?由此,我以为,现在仍为多数解老者所接受的“道不可名”之说,貌似深刻,实则只是自造悖论的语言游戏。
楼主玄易道人 时间:2012-03-30 14:28:00
  吴澄对于道生万物的解读延续了宋代以气作解的学术主流。同样,对于“圣人”的理解,吴澄也大致延续了宋代,特别是苏辙的思路,即如在解释“人法地”时所言:“人者,圣人也。法者,水平之准,与之平等如一也。人之所以大,以其得此道而与地一,故曰法地。”圣人,在吴澄的解释语境中成为了“与天地一也”的,等同于道或者说得道的人。而偏离了《老子》的语境之中取法、因循于道的人,还姑且不论圣人的主体究竟是侯王还是个体的人。这一转变,其根源若追溯起来可至《庄子》,即如吴澄在解释“故从事于道者,同于道。”时所说:“同,与《庄子.齐物论》之齐相近,谓与之合一,不相非异也。”在这里,吴澄用《庄子》的主体的等同代替了《老子》性质的因循。而后人亦多依此为解。这种转变,可以说是思想发展的必然,是学术由官学下移至民间,由君人之术扩展到普适思考的必然。是理学成为显学之后所构建的以个体为关注主体的学术氛围的必然。但很难说这就是《老子》的思想关注所在。
楼主玄易道人 时间:2012-04-05 15:35:00
  在这种一家独大的意识形态下,跳出藩篱而出新只有一种可能,就是借壳下蛋。王阳明即是如此。王阳明声称他的心学是符合朱熹的理学思想的,尽管,他的心学和理学完全是两种不同类型的体系。
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