洛书:基于天文考古学的知识依据——中国思想结构的知识论证(02)

楼主:成康之治 时间:2014-05-01 03:37:42 点击:7272 回复:151
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  洛书:基于天文考古学的知识依据——中国思想结构的知识论证(02)
  
   目录

  一:汉唐的文化功能式叙事
  二:宋元的数理分析式叙事
  三:清季以来的源流谱系式叙事
  四:被制式学术忽视的知识要素
  五:探索北极星与北极现象的理由何在?
  六:北极与北极星的认知与文化理解
  七:北天极现象:枢纽功能与极星变迁
  八:北天极现象:左枢与右枢的命名依据
  九:北天极现象与北极四游的运动模型
  十:含山玉版的构型特质与文化解读
  11:北天极现象与洛书数序的天学依据


  一:汉唐的文化功能式叙事

  洛书与河图是中国古代流传下来的两幅最为神秘的图形式文化符号,历来被认为是上天授与有德政上古圣王的象征了天命所归的祥瑞之物,不但是以阴阳五行与周易八卦为代表的各种术数体系的渊薮,还是一种蕴含了以大衍之数、天地生成之数为主要特质的、华夏文化关于世界基本结构的认知图式与数理结构。
  古人相信,河图洛书与华夏文明的起源及重大转捩点有着极大的关系,譬如认为伏羲氏时,洛阳孟津的黄河中,曾浮出龙马,背负“河图”,献给了伏羲。伏羲依此而演成八卦,遂为《周易》的来源。大禹时,还是在洛阳,洛河中浮出背驮“洛书”的神龟,大禹依此而治水成功,不但据此划定天下为九州,还依此奠定赖以治世的九章大法,而这,又与收录在《尚书》中的《洪范》篇有了连接。在此论述之下,《易·系辞》所说的:“河出图,洛出书,圣人则之”,被解释为即是对这两件事的有效概括。
  就我们所见的文字材料看,最早出自《易传·系辞》中的“天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”,以及《论语》:“凤鸟不至,河不出图。”《管子·小匡》:“昔人之受命者,龙龟假,河出图,洛出书,地出乘黄,今三祥未见有者。”
  后世对《易传》与《管子》的成书年代多有商榷,但基本也都能认为《易传》的下限应在汉武帝之前,而《管子》的下限应在东汉之前。
  接下来是《汉书·五行志》转述的刘歆观点:认为《河图》是八卦,《洛书》就是大禹治水所依赖的《洪范》,而《洪范》本经“六十五字,皆《洛书》本文,所谓天乃锡禹大法九章常事所次者也。以为《河图》、《洛书》相为经纬,八卦、九章相为表里。”
  值得注意的是:刘歆首创了将河图、洛书、八卦、洪范,糅合在了一起,并推尊为由上天颁赐圣王如伏羲及大禹治世济民的捷径式根本大法。我们发现,这在逻辑上是与由《易传·系辞》“天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”所表达知识论及政治合法性的场景,显然有着较为清晰的密切关联。

  这里有个问题,如果刘歆对“河图”、“洛书”进行不加特别区分的意义认定,并非是其个人的解读倾向,而可能反应了其所处时代一般认知场景的话,那么,
  《论语·子罕》所说的“子曰:风鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”
  《墨子·非攻》:“赤乌衔珪,降周之岐社,曰:天命周文王伐殷有国。泰颠来宾,河出绿图,地出乘黄。”
  《礼记·礼运》:“天降膏露,地出醴泉,山出器车,河出马图。”
  《吕氏春秋·观表》:“圣人上知千岁,下知千岁,非意之也,盖有自云也。绿图幡薄,从此生矣。”
  《史记·秦始皇本纪》:“燕人卢生使入海还,以鬼神事,因奏录图书,曰‘亡秦者胡也’。”
  《淮南子·人间训》:“秦皇挟录图,见其传曰:亡秦者胡也。”
  《淮南子·俶真训》:“洛出丹书,河出绿图。”
  《论衡·感虚》:“夫河出图,洛出《书》,圣帝明王之瑞应也。”
  《论衡·自然》:“或曰:太平之应,河出图,洛出书。不画不就,不为不成。天地出之,有为之验也。”
  《论衡·感虚》:“夫圣王起,河出图,洛出书。伏羲王,《河图》从河水中出,《易》卦是也。禹之时,得《洛书》,书从洛水中出,《洪范》九章是也。故伏义以卦治天下,禹案《洪范》以治洪水。古者烈山氏之王得河图,夏後因之曰《连山》;〔归藏〕氏之王得河图,殷人因之曰《归藏》;伏羲氏之王得河图,周人曰《周易》。”
  则同样展示了其与《易传·系辞》、《管子·小匡》所呈现的文化意涵,有着极大的相似性,而这背后,很可能正凸显了对其所处时代的知识论场景的不经意呈现。
  但如果刘歆不对“河图”、“洛书”加以特别区分的解释倾向是可靠的话,我们就需要对《尚书·顾命》所说的“越玉五重,陈宝,赤刀、大训、弘璧、琬琰,在西序。大玉、夷玉、天球、河图,在东序”中的“河图”含义,给出可以彼此融贯的解释。
  由于《尚书·顾命》中的这段话提到了“玉、宝、大玉、夷玉”等明显可被今天的常识认知理解为“宝物”的品类,由此导致了不少学者倾向于将“西序、东序”解释为王家储藏宝物的宝库,而这里是“河图”也许就是与其类似的各种“宝物”的一种吧?
  我觉得,是否还可加上一个这样设问:我们后世对“宝物”的理解,是否与古人是完全一致的?古今各自所宝其宝的理由又是什么?古人对这些“宝物”所宝的理由,仅仅因为其玉质?还是同时附着了一些具有政治典谟甚或天命所居的文化意涵之所致?
  应该可以说,在既有史料的情况下,该解读倾向不但得到了孔安国、扬雄、班固、张衡、王充、郑玄、王肃、何晏等谈到河图洛书问题的汉魏诸儒的一致赞同,还得到了被今天的知识正当性判为学术偏门,甚或迷信体系的纬书系统的全力支持。
  谶纬虽然盛行於西汉,但班固的《汉书·艺文志》却未曾收录纬书,《后汉书》因修撰於乱世的南北朝,而无力编纂《艺文志》,直到天下承平的唐初,才在《隋书》中修撰了《经籍志》,其在收录了明确涉及“洛书”的“《河图》二十卷、梁《河图洛书》二十四卷”、“《河图龙文》一卷”、“《书、易、诗、孝经、春秋、河洛纬秘要》一卷”的同时,还指出:“其书出于前汉,有《河图》九篇,《洛书》六篇”,同时还以不甚肯定的口吻称“云自黄帝至周文王所受本文”。至若初唐注解经书最力的孔颖达,更是在其所注诸书中多次援引汉魏诸儒与纬书中的相关资料。

  审乎汉唐时代对河图洛书的解读倾向,所采取的这种正面肯定具有下述的言说特征:
  1:藉由龙、马、龟等物种,由河中出现的这种非人为的“天降”路径而问世;而“亡秦者胡也”的问世,也是燕人卢生藉由人类无力掌控的大海,方才得以托言“鬼神事”。
  2:由于天人之间,并不经常直接的沟通信息,于是来自“天降”路径的“神物”,就有着承载“天意”的可能。
  3:人类经由解读与体会等方式,是可以在“天降神物”中,认知到“天意”的。
  4:这种不常见的“天意”呈现,多针对帝王或圣人,而河图洛书则是各种“天意”呈现中,只针对“圣帝明王”的最高“瑞应”。
  5:河图洛书自身的信息蕴含中,富含了被不同时代的圣王解读而成的诸如《易》卦、《洪范》九章、《连山》、《归藏》、《周易》等人间大法的范本。
  基本上,对河图洛书所能具有的文化意义与知识作用,进行较为详尽的发掘与强调,堪称为宋代以前的主要学术定论与基本常识,这在魏晋六朝隋唐诸人的许多文章中得到了可称为一以贯之的展现。就其学理逻辑而论,则以《隋书·经籍志》如下表述较为典型:
  “《易》曰:河出图,洛出书。然则圣人之受命也,必因积德累业,丰功厚利,诚著天地,泽被生人,万物之所归往,神明之所福飨,则有天命之应。盖龟龙衔负,出于河、洛,以纪易代之徵,其理幽昧,究极神道。先王恐其惑人,秘而不传。”
  据此,我们或可将这种解释倾向称之为“河图洛书的汉唐式叙事”。

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楼主成康之治 时间:2014-05-01 03:42:00
  二:宋元的数理分析式叙事

  如果说,“河图洛书的汉唐式叙事”,主要偏重于对其所能具有的文化意义与知识作用,进行了较为详尽的发掘与强调的话,那么,我们则可以将主要兴起并盛行於宋元二代的,以刘牧的《易数钩隐图》、邵雍、朱熹、蔡元定、朱震的《易卦图说》、雷思齐的《易图通变》、张理《周易图》《易象图说》《大易象数钩隐图》等人为代表的、从数理结构的角度,来分析其学理依据的研究取向潮流,称之为“河图洛书的数理结构式叙事”。
  数理结构派认为,河图洛书易经八卦,蕴含了天地之理,其呈现方式是由行乎其中的“数”,以及这些“数”的构成形式,来承载与表达的。譬如刘牧在《易数钩隐图》中,根据《易·系辞》对“数”的下列表述:“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十”,引申说:
  1:天一、地二、天三、地四,此四象生数也。至于天五,则居中而主乎变化,不知何物也,强名日中和之气,不知所以然而然也。交接乎天地之气,成就乎五行之质,弥纶错综,无所不周。三才之道既备,退藏于密,寂然无事,玆所谓阴阳不测之谓神者也。《经》虽云四象生八卦,然须三、五之变易,备七、八、九、六之成数,而后能生八卦,而定位矣。
  2:或问日:天地之数,何以由天五而生变化?答日:天地之生数足,所以生变化也。天地之数十有五,自天一至天五,凡十五数也。天一、天三、天五成九,此阳之数也,故《干》元用九。地一不地四成六,此阴之数也,故《坤》元用六。兼五行之成数四十,合而为五十有五,备天地之极数也,所以能成变化而行鬼神。
  原其学理逻辑,可从刘牧在《易数钩隐图》序所论列的下述原理中窥其一斑:
  夫《 易》 者,阴阳气交之谓也。若夫阴阳未交,则四象未立;八卦未分,则万物安从而生哉?是故两仪变易而生四象,四象变易而生八卦、重卦六十四卦,于是乎天下之能事毕矣。夫卦者,圣人设之观于象也。象者,形上之应。原其本,则形由象生,象由数设;舍其数,则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞《易》 也,必举天地之极数,以明成变化而行鬼神之道。则知《 易》 之为书,必极数以知其本也。
  而张理的《易象图内篇说》序中所言,亦足堪参照:
  《易》曰:河出图,洛出书,圣人则之。图书者,天地阴阳之象也。《易》者,圣人以写天地阴阳之神也。故一动一静,形而为一,奇偶生生,动静互变,四象上下,左右相交,而《易》卦画矣。?以画天,?以画地,?以画水,?以画火,?以画泽,?以画山,风因于泽,雷因于山,卦以表象,象以命名,名以显义,义以正辞,辞达而《易》书作矣。将以顺性命之理,究礼乐之原,成变化而行鬼神者,要皆不出乎图书之象与数而已。

  需要提及的是刘牧和朱熹蔡元定,在究竟九为河图,十为洛书,还是对十为河图,九为洛书的问题上,所产生的截然相反的判断。
  刘牧认为九为河图,十为洛书,朱熹以关子明、邵康节为据,认为十为《河图》,九才是《洛书》。称:“盖《大传》既陈‘天地五十有五’之数,《洪范》又明言‘天乃锡禹洪范九畴’,而九宫之数,戴九履一,左三右七,二四为肩,六八为足,正龟背之象也。”指刘牧“托言出于希夷,与诸儒旧说不合。”
  必须说,朱熹对河图洛书的这种见解是影响深远的,后世不但皆以朱说为据,也遵循了朱熹将图书放置在易学著作之首的定见,从而奠定了河图洛书在中国思想传统中处于优先於其它易学符号的、类乎文化与知识渊薮的核心地位。
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楼主成康之治 时间:2014-05-01 03:43:00
  三:清季以来的源流谱系式叙事

  然而,刘牧与朱熹对究竟何为河图洛书的这种歧见,也对中国思想传统自身的可靠性,甚至神圣性,构成了不容忽视的影响——理由是显然的:当一个文化传统的核心符号自身的可靠性都发生认知分歧时,引发人们循着这条质疑路径,进而对前述解释倾向产生进一步的追问,甚至质疑、否定,大概也就是可以预期的了。
  一方面,谢枋得、吴澄等多人皆以伪造图书的方式,以求解易。
  一方面,则兴起了一个主要以黄宗羲《易学象数论》、胡渭《易图明辨》等人为代表的、主要以传世资料的源流谱系,来辨析洛书河图可靠性的谱系派研究取向。他们遍援古学,详析古法,通过对既有图谱的传承轨迹的追踪与分析,来核定其与附着在河图洛书身上诸多理论要素之间的各种关联性的连接过程、步骤与理由,进而质疑其与八卦起源的关系,以及被哄抬起来的文化地位,譬如:
  黄宗羲认为“河出图,洛出书,圣人则之”中的“图”者,乃是山川险易之类的图经;“书”者,乃是萧何独入秦国府库搜罗的诸如风土人情、户口扼塞等各种内政资料;“河洛”者,乃因河洛为天下之中,四方所上的各种图书资料,就以河洛而归类命名了。而《尚书·顾命》中的“大训”,就是后世的组训,“河图”就是黄册,所以才能与各种宝玉放在一起,而不可能是龙马的遗骸,或伏羲画卦的稿本。P4
  至若《乾凿度》所说的“太一行九宫,四正四维皆合於十五”的戴九履一之图,以及俗称的天地生成之数,黄宗羲指出,历考诸家,都只说了是九宫之数、或天地之数,而未说是洛书或河图之数。他认为是“至宋而方士牵强扭合,儒者又从缘饰以为授受之秘,而汉唐以来之议论,一切抹煞矣。”P6

  如果说黄宗羲胡渭等人“斥绝伪说”的质疑目的,乃是希望“以辨象学之讹,以辨数学之失”,以求更好的澄清及稳固既有文化与价值建构的知识可靠性的话,那么,深受西学影响的科学知识派的考证及质疑倾向,就其研究成果的指向来说,就显得较多的通向了对素来附着在河图洛书上的文化形象与知识地位的否定效果。
  其集大成者当属国朝李申先生的《易图考》。李先生主要着眼于学术确定性的考量,基于所见传世资料所能呈现出来的概念特质,剥除了很多后世习见的误解,譬如梳理出了黑白点阵、九宫数、五行数与河图洛书之间的时序关系,从而划时代的重构了洛书河图的思想演进史。
  与此同时,我们也注意到李申先生的下述处理倾向,如其在《易图考》第三章的第21节“再论刘牧”中,追问刘牧河图洛书究竟来自哪里时说:
  刘牧河图是意为“太一行九宫”的九宫数,而从郑玄时代就将其作为北极星,与昊天上帝同实而异名。并敏锐的指出:“太一神所行之宫,自然应该是星官。《隋书·经籍志》有《九宫行棋经》、《九州行棋立成法》、《九宫行棋杂法》等书,这些书中很可能用黑白棋子表示星象,用行棋法说明太一神的行踪。”此外还有《九宫八卦式图》已把九宫与八卦相联系,并画成了图。P198
  李申先生还通过太一神祭祀中涉及到的九宫数、五行与八卦关联等配置模式的考察,指出到了宋初时,“数、点、八卦、九宫、五行,这些因素都具备了。所差的只是一条,把点阵叫做河图、洛书”,由此也可见,刘牧应该是受了太一祭祀的启发,而将九宫数叫做了河图。刘牧只说了这是先贤所传,但后人却误将其传承渊源说成了来自陈抟。P200
  应该承认,李申先生的这个推论是极具卓识的,然而稍觉惋惜的是:李申先生就此停下了对此问题的追问,而究其原因,我觉得可能与学界对学科范围的定义有关,认为学术研究不妨终止於主要由“迷信谱系的知识体系”所支持的祭祀逻辑、星象占卜等领域。基本上这也是易学思想史与早期天文学研究中,较为习见的研究界限。
楼主成康之治 时间:2014-05-01 03:44:00
  四:被制式学术忽视的知识要素

  前文提到,我们在易学思想史、以及早期天文学的研究中,经常会将后世研究范式的一些惯例,适用到该领域的早期研究中,从而将一些很可能来自星占学、民间天文学派、式盘、谶纬、祭祀与命理体系中的一些概念、原理、构式,譬如:1977年在安徽阜阳县双古堆西汉古墓中发现汉文帝七年(BC173年)的太乙九宫占盘,基于学术可靠性的考量,而将其排除出学术研究领域的情况。
  应该说,这在相关领域知识发展史的中后期研究中,确为必不可少的规制措施,但在该学科的起源及形成的早期,却可能会面临思想/概念的由来问题,甚至一些科学常数的认知或来源的问题。
  我们知道,概念是不可能自动呈现在我们知识结构中的,它首先有着极为清晰的经验观察、感受、理解等形式的生成基础,其次它需要对各种较为模糊性的生成形态,进行含义、作用、性质、形态、状态等维度的清晰化,进而将其区别为各种独立存在的“现象”,而后,才能进入概念化的构式过程。而只有在“现象”与“概念”构式的基础上,我们才能进行基于这种特定文化理解的思维意识与实践创造。
  如果说人文领域的“现象”与“概念”,还能进行文化的区别化构式,甚至向壁虚造的构式的话,那么一些只能通过较为持久的观察,才能区别及发现的客观“现象”,再对此进行较为周密而精准的研究,才可望获得的较为确定的性质理解、规律总结,乃至才能具体认知到的客观常数,除非将其归结为纯外部的来源,否则只能对其进行内生可能性的追问。
  譬如《吕氏春秋·有始览》描述的下述现象:“凡四极之内,东西五亿有九万七千里,南北亦五亿九万七千里,极星与天俱游,而天枢不移。冬至日行逺道,周行四极,命曰玄明。夏至日行近道,乃参于上,当枢之下,无昼夜。白民之南建木之下,日中无影,呼而光响,葢天地之中也。以此纬综贯天地,故兼録及之。”
  按照既有天文史的认定,国人只是到了晋朝时的虞喜(281年—356年),才发现了岁差现象,并推算出每50年退一度的规律。然而这里有个问题:
  《宋史·律历志》首述晋朝的虞喜(281年—356年),推算出每50年退行一度的岁差规律,是否意味着直到虞喜才发现过岁差现象?
  是否意味着此前未曾发现过:由岁差规律导致的极星移易现象?
  是否意味着此前未曾发现过:由岁差规律导致的北极四游现象?
  是否意味着此前未曾发现过:极星与天俱游,而天枢不移现象?

  而据典籍记载:
  至少早在西元前239年《吕氏春秋》的成书时代,就确定认知到了“极星与天俱游,而天枢不移”现象;
  至少在赵君卿为《周髀算经》作注的西汉时,人们就认知到了:夜晚观察北极星时,会遇到“北极四游”的现象;
  更为吃惊还有对在7000年前、5000年前,曾做过北极星的“左枢”与“右枢”的命名。如果我们不愿相信“左枢”与“右枢”的命名源自远古时代,那么,后人又是如何知道这二颗星是有资格被命名为“枢”的呢?在此命名的背后,究竟以观察经验而知的可能性较大?还是以后世逆推而知的可能性更大?抑或是某位星占家闭着眼睛掷骰子,胡乱以“枢”命名这二颗星,但恰好全都猜准了的可能性更大?
  这里的举例,仅仅涉及到了明显与失落的知识直接相关的、对特定客观现象的认知、观察的经验与技巧,乃至数据,尚未涉及到对明显是北极星与北极现象,所进行的观察、描述、理解式的描述,这要待后文与基此所形成的、将其解释为中国文化与知识渊薮的人文、尤其是具有文化核心地位的价值建构的细致分析,放在一起分析与探讨。
楼主成康之治 时间:2014-05-01 04:09:00
  五:探索北极星与北极现象的理由何在?

  导论篇曾提及,古代中国文化理解的世界结构,并非是个物理学的世界观,他们并不同意构成特定物质实体的各种观察指标,如长、宽、高、面积、体积、重量、数量、速度、热度,以及时间与地点等分项指标,应被理解为该物质实体的“性质”或曰“属性”;而只要对特定物质实体进行长、宽、高、面积、体积、重量、数量,甚至速度、热度、时间与地点的追问,进行就能洞悉由该物质实体所独自呈现,或参与呈现的那个现象背后的真实意图,进而窥知所处世界的实质与本原。
  看上去,中国古人更愿意对其所观察到的相关物质实体,进行基于其所呈现的“现象”,这种更为整体性的角度,进行基于共同目的性的理解与抽取,而后再进行致因与所以然的追问。
  譬如,要想对雷电风雨等常见的“自然现象”,进行致因与所以然的追问,首先需要对其进行作用功能的审视及评定,也就是说,看它究竟影响了什么?
  基于经验感受的分析结果是,它对人类与与世间万物的生长情况,构成了极为重要而实质性的影响,而当你愿意将人类赖以生存的农作物生长情况考虑进来时,其所呈现的影响力与支配作用,就愈发的无比鲜明了。
  对古人来说,大地是其赖以生存的基本环境,树木是其赖以利用的基本材料,花草等植物要么起到药物作用,要么可供人类食用,或者可供动物食用,最后再转换为人类的食物。至若人类无法直接利用,或对人类生存与生活构成阻碍的其它动植物,则会被人类基于生存与生活的逻辑,进行知识归类与文化评价。这一点,我会在中国文化如何对其外部存在物,进行善恶利弊评价的章节中,予以具体分析,此不赘。
  在此视角之下,古人对其所能感受与感知到的几乎所有的外部影响力、作用力,甚至各种现象,全都予以了逻辑归类,从而实质性的将人类与万物置身其间的世界场景,文化的构塑为了对其生存於生活构成实质支配的大生命场。
  在此视角之下,他们认为:影响世界变化的实质推动力就是“阴阳”。支持该理论的理由则是:“阴阳”是按照“一阴一阳之谓道”的原理,以“刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女”的方式,亦即是以“天地絪温,万物化醇。男女构精,万物化生”,而构筑其“物理学”理论的。
  在此视角之下,“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉”,这种“日月运行”的作用功能就被文化的解读为了导致昼夜明暗,寒暑更替,作成一年四季的生态变化的实质性致因,或曰影响力来源。
  在此视角之下,“乾道成男,坤道成女”的文化意义,就通过男女、雌雄、公母等概念所共具的藉由彼此交合而承担的生物传承功能,而与由“运行往来,日月相推,而明生焉。寒暑相推,而岁成焉,故一寒一暑也”所承载的“阴阳”理论,获得逻辑的关联性与含义的互通性,进而使其主张的“阴阳”理论,对人类与万物赖以生存的这个大生命场域,所涉及到的几乎全部生存现象,获得了逻辑可靠性与理论完整性。
  在此视角之下,对人类与万物赖以生存的这个大生命场域,构成最明显、最重要的最大影响力、作用力来源的实质性致因——由四季寒暑的规律性变化,而对人类与万物的所构成的生命周期与生长特征的约束与构塑作用,就获得了最重要的强调与推尊。
  在此视角之下,人们必然会对人类与万物的生命周期与生长特征,进行符合其生存规律与生活经验的区别性细分,并将其与四季规律进行逻辑对应,从而得出了为我们所熟知的四时、八节、二十四气、七十二候的文化构式,以及被典籍记载为《月令》《夏小正》的文化建构。
  在此视角之下,人们自然也会将与四季八节密切相关的天象,进行关联性对应,并进而得出正是这种显现与上天的星象变化,才是导致影响到人间生命规律的影响力来源,或曰实质性致因。
  在此视角之下,古人基于所处时代的观察及理解世界的一般性方式,所形成的以一年四季对动植物生长历程,所构成的生命周期影响,所凝练出来的用以解释世界逻辑架构的华夏式世界观,使得古人认为,有理由相信:导致整个天穹以北极点为中心,所进行的周期性绕极运动,以及与其相吻合的四季寒暑与昼夜明暗变化的规律背后,乃是对万物生长构成直接影响的、形塑其生存规律与生活方式的决定性致因。
  换句话说,当你愿意认为四季规律是导致万物生长与生命周期的决定性影响时,自然就会对昭示了四季寒暑变化的周天星宿,围绕北极点所进行的绕极运动,进行基于观察经验的研究与理解,而其解读结果很容易便会同意:身处圆周运动核心位置的北极点,显然处于一种根本性的作用地位。
  《晋书·天文志》曾描述北极点的文化意义说:“北极,北辰最尊者也,其纽星,天之枢也。天运无穷,三光迭耀,而极星不移,故曰居其所而众星共之”。《晋书·天文志》成书当然很晚,但其所描述的天文现象,显然并不具有丝毫复杂的观察难度,只要人们产生出这种理解倾向后,就能让几乎任何人对此现象轻易进行体验性的观察。
  在此视角之下,古人不但根据密近北斗星的构型特征与运行规律,对其进行符合中国式文化逻辑的理解与解释:譬如它指出北斗的构型特征为“杓携龙角,衡殷南斗,魁枕参首。用昏建者杓”,还对其运行规律进行下述的文化解释:“斗为帝车,运于中央,临制四乡。分阴阳,建四时,均五行,移节度,定诸纪,皆系於斗。”
  在此视角之下,只要你愿意同意对北极点进行具有这种倾向的文化解读后,不但很容易理解并赞同为什么《论语·为政》会认为:“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星拱之”?
  在此视角之下,你会对中、心、极这几个身处华夏式价值建构核心地位的概念簇,为何会具有类乎“道”的性质特征?为何产生心之官则思、主宰之心的判断?为何会出现意义及价值同构的现象,产生进一步追问、并试图追踪其建构过程与建构理据、从而为华夏式价值建构的最终达成提具解释模型的兴趣。
  在此视角之下,你不但可望对中、心、极、道等概念,为什么会被描述为具有虚、微、静、惟恍惟惚等性质,产生知其所以然的窥知;还会对“虚壹而静”为何会被归结为“道”与“心何以知”的功夫路径,产生同情的理解。
  在此视角之下,《礼记月令》、《大戴礼记明堂》《吕氏春秋十二纪》所载的明堂九宫图式,《后汉书张衡传》注引《易纬乾凿度》所说的“太一取其数以行九宫”等概念的产生,不但可望祛除其信口开河、妄下雌黄的意义特征,也将有望看到获得有根据解释的曙光。

  然而,提出解释模型是一回事,能否对特定解释模型进行符合学术标准的论证,尤其是能否对其进行符合时代知识条件,所能允许的论证,就更加要求严苛了。
  下面,就让我们来对北极星与北极点,在中国古代文化中的被观察、认知、理解、价值想象的文化历程,进行一个更为细致的知识考古学的探索与追寻,尤其是,看看我们到底能将这个知识历程的始点,究竟安置在距今几千年前吧!
作者:天庭观天天天蓝 时间:2014-05-01 06:49:00
  《易》令我感慨,同一种制度看被谁所用。强调制度的人是虚伪的,强调人,强调执行力才是真实的
楼主成康之治 时间:2014-05-01 11:08:00
  这篇文章不是否定后世的知识探求观的呀,而是探讨如何回到古代历史文化的现场的呀
我要评论
楼主成康之治 时间:2014-05-01 12:01:00
  感谢理解,但我这研究并不影响你后面那些步骤,至少可在道论方面更好的搞清古代的真貌,在德论方面搞清中国的价值建构并非建立在孔子伏羲这些圣人心血来潮头脑一热发明出来的,此后的推行也并为明显依赖价值强制,而是根据自然规律所分析论证出来的自然律法,而非因缺乏众所周知的可靠性基础,只能乞灵於价值强制的人为律法。自然律法的最大特征就是根据自然规律,所分析论证出来的,而且大家都能知道该如何来进行这个判别与论证。希望这能为只能进行信念论言说的中国思想结构,开出一个也能进行知识论证的可能性来
楼主成康之治 时间:2014-05-01 18:10:00
  这几个层次的话,是区别何为价值强制与自然律法的
  中国的价值建构并非建立在孔子伏羲这些圣人心血来潮头脑一热发明出来的
  此后的推行也并为明显依赖价值强制,而是根据自然规律所分析论证出来的自然律法
  而非因缺乏众所周知的可靠性基础,只能乞灵於价值强制的人为律法。
  自然律法的最大特征就是根据自然规律,所分析论证出来的,而且大家都能知道该如何来进行这个判别与论证

  如果说我内心深处有个先见的话,也不是有一个现成的、但却是预设的“客观标准(真理)”,也许我有预设,但我的目标是希望尽可能抹去各种预设,追问预设,以及解释预设,中国思想传统的最大问题是容纳了太多的预设,颇多偏重于这么说符合某某说法,却无力对该说法进行所以然的追问,于是也就只能满足于信念论言说,无法进行所以然的的解释,更无论进行知识论证了
  我倾向于认为,中国古代的圣贤们是以经验的方式(包含实践)形成中国传统的知识形态的,或中国知识是以“道”为标准历史地建构其来的,不是任意的信念附庸。这个客观标准,一定不是某位圣王的“个人意见(偏见)”,而是根据自然规律所分析论证出来的自然律法,并以这种可望被普及为众所周知的判别与论证方式,来作为价值可靠性暨合理性基础的。这问题一时半会也说不清,后文我会对其予以展开式的分析与论证,现在只处于揭幕阶段,希望不吝赐教,即便可能发生的误读误解,也都竭诚欢迎
作者:青云证道 时间:2014-05-01 18:58:00
  只能学习了。
作者:welyoung 时间:2014-05-01 22:35:00
  有一句话,叫知耻而后勇。

  不了解别的,只看所谓的国学,怎么看怎么好。但是如学习了西方的神学,哲学和科学体系。儒释道,中医,毫无价值----最多是经验论理。可以讲文化无优劣,但是文化所派生的科学,军事是可以改变或征服一切的。
  国学和中医没有外来影响一万年也演化不出科学和医学的。

  中国的文化自信可以在商-上帝--墨子--毛泽东这条线上找回来。其他的无非玄学,臣妾之道,心理调适。谈不上完整的人生观世界观。
  • 数往知来许家祥: 举报  2018-01-28 02:39:40  评论

    西方神学就垃圾! 西方的哲学从“三圣”到,“康德”到“黑格尔”所谓的大小逻辑, 压根就没出易太极阴阳之道。 易太极阴阳就是逻辑中的逻辑。非文字的逻辑。或者说是文字逻辑的再抽象。涵盖所有。。 西方牛逼的不是哲学,而是“数学”和几何以及应用数学。。。。这些是西方的科学基础。。。。
我要评论
作者:天庭观天天天蓝 时间:2014-05-03 07:26:00
  中西方思想的差异在于认知。国人都是沿袭,很少批判。西方人则是辩论后出结果。
作者:天庭观天天天蓝 时间:2014-05-03 07:37:00
  中西方思想的差异在于认知。国人多是沿袭,很少批判。西方人多是辩论后出结果。 对哲学的认知决定了您是什么样的人
楼主成康之治 时间:2014-05-03 12:11:00
  你在那边说了什么让人家为难的言论了呀?
楼主成康之治 时间:2014-05-03 12:34:00
  说话尽量委婉些,达意即可,没必要让人家为难,你跟他们沟通解释一下,申请解开吧
作者:天为人纲001 时间:2014-05-03 14:00:00
作者:天为人纲001 时间:2014-05-03 14:01:00
作者:天为人纲001 时间:2014-05-03 14:02:00
  不树立儒教的道统,恐怕就很难杜绝基督教这种原始宗教对中国的侵蚀。只有明确儒教在中国的道统地位,才能防止基督教这样的原始宗教对中国的侵蚀。儒教在各方面都优越于基督教,基督教那个犹太假神耶和华是个犹太人都不承认的三位一体的怪胎,换句话也就是个三头怪,而且是个据犹太人说用六天时间才造出一个宇宙,还需要在创世后第七日休息的拙劣的工匠。而儒教的昊天上帝则是一位一体的独一无二的真神,而且是在进行永不停歇的创造无穷多个宇宙的永恒的创世活动。
  而且正如孔子所说的“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”,永恒创世的上帝当然既不需要休息也不需要说话,也同样能展示自己无与伦比的造化之功,而基督教的那个冒牌上帝则显然既需要休息也需要喋喋不休地说话,因此根本不可能是真正意义上的终极存在,而只能是和希腊神话中的据说能变成天鹅诱奸女人的宙斯一样的地方假神,因此儒教的上帝优越于基督教的冒牌上帝耶和华。
  同样将人类社会的道德基础建立在儒教所说的的敬畏天命和人性本善以及普世的、永久的、一切人都能做也应该做的“敬天、祭祖、尊孔”的基础上,远比基督教的建立在永无休止的等待那个光屁股的上帝降临人间的基础之上的种种教条更好、更合理。两相对比,儒教和基督教谁更优越,那是一目了然的事情。总之只有树立儒教在中国的道统地位,才能有效应对基督教这种原始宗教对中国的挑战。
楼主成康之治 时间:2014-05-03 15:20:00
  @天为人纲001 不要在我帖子上大段粘贴各种与主旨无关的内容啊
楼主成康之治 时间:2014-05-08 02:34:00
  六:北极与北极星的认知与文化理解

  力主华夏文化的发源地,应在长江中游的郭静云教授,这样描述人类早期文明的分布特征说:从世界史的背景来看,亚非地区早期原生文明的发生地,都在北纬26——32度之间的亚热带湿润气候区,而32度以北地区的文明化时间则较晚。
  本文暂且不对郭静云教授的观点予以评价,而是想指出:当“人类早期文明的发生地区”主要分布在北纬26°—32°之间时,生活在该纬度范围的人们所能观察到的天球北极也将会高于地平线26°—32°,以此为半径所画的恒显圈,也会是26°—32°,这就不免会比纬度较高地区人们所能拥有的恒显圈来得更小,而在华夏文化中被纳为其核心天文架构的北斗七星,则会因在一些月份位置较低之故,而容易被地上山峦与树木所遮挡,无法成为更多地形条件下的人们,普遍适用的显著观察参照。
  下面,让我们来看看反应在天文观察上,这究竟将意味着怎样的情况呢?
  以主要生活在北纬34度左右的洛阳地区为例,历史时段设定为西元前2000年。
  
  我们看到,北斗七星离地平线的位置较高,不容易被地景所遮挡,可望被更多地形条件下的人们,普遍适用为天象观察指标。而对主要生活在维度降低的北纬26——32度之间的“人类早期文明主要发生地区”地区来说,较低的纬度就容易被较高的地景所遮掩,历史时段依旧设定为西元前2000年。
  
  妨碍人们将北斗七星适用为更多地形条件下的天象观察指标,并不意味着人们对其在观象授时方面功能的限缩,更多的文化约束则在于:其所拥有的北极恒显圈较为狭窄,从而缺少了将该恒显圈区别为独立“中天”概念的文化意识。其实,应该说是“没必要”将北极恒显圈区别为与东方春宫苍龙、南方夏宫朱雀、西方秋宫白虎、北方冬宫玄武,这“四象”等量齐观的、独立的中央/“中天”/“中宫”的地位。
  下面先来看看,可以对北斗七星进行怎样的人文功能的开发?
  北斗由天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光七星所组成,古人据其构形特征,而将其想象为舀酒的斗形,亦即由天枢、天璇、天玑、天权所组成的斗身,由玉衡、开阳、摇光组成的斗柄,前者称之为魁,后者称为杓。
  由于绕极运动的关系,使北斗七星在每年的不同季节,与每天的不同时间,出现在天空不同的方位,古人根据斗柄所指方向的变化规律,找到了其与四季的对应关系,譬如:
  《史记·天官书》描述其构形规律说:“杓携龙角,衡殷南斗,魁枕参首。用昏建者杓;杓,自华以西南。夜半建者衡;衡,殷中州河、济之间。平旦建者魁;魁,海岱以东北也。”
  《鹖冠子》描述其与四季的对应关系说:“斗柄指东,天下皆春;斗柄指南,天下皆夏;斗柄指西,天下皆秋;斗柄指北,天下皆冬。”
  
  进而更就北斗七星所具有的这种自然规律,进行了下述文化意义的拓展:
  《史记·天官书》说:“斗为帝车,运于中央,临制四乡。分阴阳,建四时,均五行,移节度,定诸纪,皆系於斗。”
  《开元占经·黄帝占》也说:“北斗为帝车,运于中央,临制四方,分别阴阳,建于四时,均立五行,移应节度,定诸纪纲,太一之事也;配于二十八宿,天所以发其时,地所以成万物,诸侯属焉。”
  《开元占经·春秋纬·元命包》则说:“斗为帝令,出号布政,授度四方,故置辅星,以佐功为;斗为人君之象,而号令之主也。”
  这些话是什么意思呢?
  他们认为:主宰世界的上帝,呈现为我们所能观察到的有形载体,便是北斗,它运行与周天的中央地带,出号布政,以齐七政,分别阴阳,建构四时/四季,授度四方,临制由东方苍龙、南方朱雀、西方白虎、北方玄武所组成的四象,均立五行,对应并节度十二月与二十八宿,为世间万物定立法则,上天置立北斗以为辅助之星,为人君之象,代行太一之事,佐行天功,而为号令之主,上天籍以发其时,大地基以成万物,皆系於北斗七星。
  可以看出,对北斗七星所进行的这种远超我们想象的功能、作用及意义描述,皆与古人对其运行规律所进行的中国特色的文化理解、知识建构、意义凝练,密切的关联着。
  北斗七星在整个文化建构中处于较为重要的作用地位本身,自然也会促使人们对如此重要的北斗七星所围绕运行的那个圆心——北极点,产生基于文化与知识体系所诱导的强化理解与深入追究。

  《论语·为政篇》说:“譬如北辰,居其所,而众星拱之。”
  有很多学者,爱将这里的“北辰”解释为北斗,这是不对的,因为北斗七星所处的位置,以及其与周天28宿的关系,无法被形容为“众星拱之”的规律特征,能被观察为“众星拱之”的“北辰”,只能是“北极”,或者说“北极星”。
  《尔雅·释天》曾解释说:“北极谓之北辰。”郭璞注解说:“北极,天之中,以正四时。”邢昺注疏说:“极,中也;辰,时也。居天之中,人望之在北,因名北极。斗杓所建,以正四时,故云北辰。”皆认为北极谓之北辰,而非北斗。
  《史记·天官书》、《汉书·天文志》都认为:“中宫天极星,其一明者,泰一之常居也”。
  《史记·正义》注解说:“泰一,天帝之别名也。”
  《史记·封禅书》也说:“天神贵者太一,太一佐曰五帝。”
  《礼记·礼运》:“是故夫礼必本於大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。”孔颖达疏曰:“太一者,谓天地未分混沌之元气也。”
  《淮南子·天文训》说:“太微者,太一之庭,紫微宫者,太一之居。”
  《淮南子·诠言训》则解释说;“洞同天地混沌为朴,未造而成物,谓之太一。”
  这里看到,这几部正统的子史之书,都认为“天极星”就是“天帝泰一”的居所,而“太一”就是“天帝”的别名。对此,谶纬派也是同意的,譬如:
  郑玄注《易纬·乾凿度》说:“太一者,北辰之神名也。居其所,曰太一。”
  《开元占经》引巫咸曰:“紫宫者,天子之常居,土官也。”张衡《灵宪》解释说:“紫宫为皇极之居。”
  《开元占经·春秋合诚图》曰:“紫宫者,太一之常座。”郗萌解释说:“太一之常舍也。”
  《开元占经·黄帝占》曰:“北极者,一名天极;一名北辰。紫宫,天圣主也,三公也;在北斗前。”(北极纽星,天之枢也,天运无辍,而旋星不移也。)
  《开元占经·春秋纬》曰:“北极星,其一明大者,太一之光,含元气,以斗布赏开,命元节序神明,流精生一,以立黄帝。”
  《开元占经·春秋纬》曰:“道起于元一为贵,故太一为北极天帝位。”
  这些描述,都是汉代时已经拥有的,对北极星与北天极的认知情况。而晋人与唐人的注疏,更多的也是对周汉知识传统的细化式、而未必是开新式的解释。
  如果说这其中能有什么最令人印象深刻的解释特征的话,我觉得或应为:异口同声的将“北极”,或者说将“北极星”,理解为可被称之为“太一”的“天帝”的居所。
  对于这个“天帝”的作用功能,还可以透过一些星占学的理解,而有所窥觉:
  《开元占经·春秋元命苞》曰:“紫宫,吐阳合阴。”
  《开元占经·诗含神雾》曰:“紫宫主出度。”
  《开元占经·春秋纬》曰:“北极,主出度。”
  《开元占经·郗萌占》曰:“紫宫旗直者,天子出,自将兵;紫宫开,兵起。”
  《开元占经·春秋纬·运斗枢》曰:“王者承度、行义、郊天、事神不敬,废礼,文不从经图,则枢星不明。”
  《开元占经·礼纬》曰:“天子正珪瑁,则北辰列齐。”
  《开元占经·荆州占》曰:“北极中央星不明,去疏,主不用事;左星不明,太子有忧;右星不明,庶子有忧。”
  也都致力于将“北极星”的作用特征与主宰世界的上帝,或代行天工的天子,而有所连接。看上去,这似乎属于一种该时代的共同解释倾向。
楼主成康之治 时间:2014-05-08 02:39:00
  7:北天极现象:枢纽功能与极星变迁

  《晋书·天文志》说:“北极星在紫微宫中,一曰北辰,天之最尊星也。其纽星天之枢也。天运无穷,三光迭耀,而极星不移。故曰:居其所而众星拱之。”
  我们发现,这里不但引入了“枢纽”的角度,对“北极星”的运行特征,予以了解释;还指出了其与周天运作的下述关系:“天运无穷”——“而极星不移”。
  先来看“北极星”的“枢纽”特征。
  “枢”在汉语里只有“转轴”、“枢纽”,以及基于这种枢纽特质而具有的“关键”作用的含义。譬如《说文解字》释“枢”曰:“户枢也。户所以转动开闭之枢机也”。
  《吕氏春秋·尽数》也说:“流水不腐,户枢不蝼。”
  《荀子·富国篇》则从政治及管理学角度,阐释说:“人君者,管分之枢要也。”
  而《周易·系辞》更是将“言行”,释解为了“君子之枢机”,孔颖达则引述翟元的解释说:“枢主开闭,机主发动,开闭有明暗,发动有中否。”
  乃至后世将“枢”用以命名及形容朝廷中最为重要的职能工作:枢垣、枢臣、枢府、枢密院、枢相、枢密使、枢务、枢辅等,所有的这些解释与用法,无一例外,都印证了“枢”在中国文化中具有一种极为重要的核心作用的含义。

  审乎整个天文图,被命名为“枢”的星座,只有“左枢”、“右枢”,及“天枢”三星。
  
  先来看“天枢”之星,在中国天文图中,共有二颗星被命名为“天枢星”,一个是“北斗七星”的第一星,一个是位于勾陈六星下方、曾做过南北朝到元代北极星的“天枢星”。
  
  然而,在成书於元代,基本撰述来自宋人,知识背景理应呈现宋朝情况的《宋史·天文志》却这么描述其对时代北极星的认知说:“北极五星,在紫微宫中,北辰最尊者也,其纽星为天枢,天运无穷,三光迭耀,而极星不移,故曰‘居其所而众星共之’。枢星在天心,四方去极各九十一度。贾逵、张衡、蔡邕、王蕃、陆绩皆以北极纽星之枢,是不动处。在纽星末犹一度有余。今清台则去极四度半。第一星主月,太子也;二星主日,帝王也,亦太一之坐,谓最赤明者也;第三星主五行,庶子也。《乾象新星书》曰:‘第三星主五行,第四星主诸王,第五星为后宫。’闳云:‘北极五星,初一曰帝,次二曰后,次三曰妃,次四曰太子,次五曰庶子。’四曰太子者,最赤明者也。后四星勾曲以抱之者,帝星也。太公望以为北辰,以为耀魄宝,以为帝极者是也。”
  很明显,这里出现了下述的问题:
  1:北极五星,在紫微宫中,北辰最尊者也,其纽星为天枢,天运无穷,三光迭耀,而极星不移,故曰‘居其所而众星共之’。
  ——这段话来自《晋书·天文志》,唐初李淳风的《观象玩占》曾有抄录,至少反应了晋代之前对北极的技术认知与人文理解情况。
  2:四方去极各九十一度;
  ——反应了在中国古代天文学的基本结构中,是将分至点距极度的基本常数,取为91度,而非90度的。
  3:枢星在天心;
  ——反应了古人对北极星与北极点关系的理想认知,认为“枢星”应该是在“天心”之处的,这句话与后面对“枢星”的实际观察情况对比,愈发启人深思。
  4:贾逵、张衡、蔡邕、王蕃、陆绩皆以北极纽星之枢,是不动处;
  ——贾逵、张衡、蔡邕、王蕃、陆绩活动於东汉到三国时代的约180年间,该时代的北极星应为距北天极约5度的“天枢星”,而非早已远离10度的传统北极星帝星,但贾逵等人依然坚持认为“北极纽星之枢,是不动处”,显然属于“应该为”的想象式断言,而非“确定是”的观察实效。有待保留到下文再予以深入追问的论题是:究竟出于什么原因,让他们甘愿无视时代的观察结果,而株守基于一千多年前的观察依据,所沉淀而成的纯理论?
  
  5:在纽星末犹一度有余,今清台则去极四度半;
  ——梁朝初年,祖冲之之子祖暅,曾测出北极星距离北天极不动处,约相差一度有余,实际为二度稍多。清台,便是观察天象的天文台,意为这段话所据技术数据的观察时代应在:极星距北极点约为四度半时的年代。经查,该观察时段应为南宋晚期为佳。
  6:后文的“二星主日,帝王也,亦太一之坐,谓最赤明者也”、“北极五星,初一曰帝”、“最赤明者也。后四星勾曲以抱之者,帝星也”、“太公望以为北辰,以为耀魄宝,以为帝极者是也。”
  ——所指的皆为商周时代的北极星小熊座β,由于这颗“帝星”的星等高达2.05,又处于中国文化重要构塑期的商周时代,便以一种极为深刻的文化姿态,被沉淀在了华夏文化知识建构的深处,以至于2000年后的宋人,竟然“无视”时代早就将“天枢星”改为北极星,这一长达至少700年的历史事实,而依然习惯性的将源自商周时代的知识认知,当成对“北极星”的核心认知。
  7:这是否说明了:
  反应官方制式见解的《天文志》之类著作,总会滞后於反应时代观察事实的新天文认知?
  这种滞后是否反映了制式知识结构,在接纳不涉及到历法计算的新天文认知时,有着一定的知识惯性?
  这种知识惯性多表现在一些偏重于各种星占学及命理体系上,尤其反应在式盘的基本结构上?
  
  上图是西元前1000年商周之际的北极星,我们发现,后世北极星“天枢星”离开北极点约有10度之遥,除非古人清楚北天极的运转周期,否则在“天枢星”靠近北极点,并被修正为所处时代的北极星的情况下,人们应该缺乏将“天枢星”理解并命名为具有“枢”的文化及知识含义的基本理由,而对其产生即将具有“天极星”式作用特征的文化预期。
  这里还有一个问题:就是为何商周时代没将其时代的北极星,命名为具有“枢纽”含义的名称呢?
  我觉得,这应该与商周之人,更愿意将其时代最所尊崇的价值意象——上帝所能昭示的文化意涵,附着在其时代知识体系中最为重要、最为核心的影响力致因——北极星的命名上。
楼主成康之治 时间:2014-05-09 16:38:00
  8:北天极现象:左枢与右枢的命名依据

  如果说“天枢星”的被命名,是建立在人们对其所拥有的观察事实的基础上的话,那么,位于“天枢星”左下方,而为构成紫微垣宫墙的东、西两藩十五星之首,夹辅南宫门的“左枢”与“右枢”二星的命名,又是所为何故呢?
  在讨论“左枢”“右枢”的命名理由之前,先让我们来对位居北斗七星之首、同被命名为“天枢”星的命名理由,进行一个简单的含义探讨。
  前文说过,“北斗七星”在中国文化中有着超越观察及识别特征的较为重要的文化意义,而审乎天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光等星官的命名,“枢”字具有枢纽、核心的含义,至若天璇、天玑二星的命名,当源于《尚书·舜典》所称的“在璇玑玉衡,以齐七政”之说,《周髀算经》称北辰皆曰璇玑,《说苑》指“璇玑谓北辰,勺陈枢星也。”《尚书大传》则谓:“璇者,还也,玑者,几也,微也,其变微微,而所动者大,谓之璇玑。是故璇玑谓之北极。”而“权、衡”在中华文化中则起到了“衡所以任权而均物平轻重,权所以称物平施知轻重”这种“正度量,调轻重”的重要作用。而开阳也有以开启阳气,昭显开启生气的意涵;至于摇光,也有摇曳出光芒,亦即开启生气的意象。
  在这些解释的背后,都能与中华文化对“北斗七星”所进行的特质、作用与意义理解,有着极为重要的呼应与关联,至少应可见,古人在对这种可被识别及理解出重要作用功能的星官的命名,都是极其考究,务必使其可望名副其实的。
  下面回到“左枢”与“右枢”的命名理由,这里的“枢”,是否依然具有枢纽、核心的意义蕴含?
  如果不能排除该意义蕴含,那么认为其具有类乎枢纽、核心这种意义特质的认知理据,又是如何获得的?
  是否有可能是在毫无观察依据、或命名理由的情况下,而被随意命名的了?
  如果是随意命名所致,为何只将“枢”的意义蕴含,命名在这二颗缺乏命名理由的星官身上,而没有在其它地方进行这种随意性的命名呢?
  是否可能存在这样的一种可能性:“左枢”与“右枢”的被命名,也有着未被我们认识到的、符合“枢”的意义蕴含的切实依据,或曰命名理由呢?

  先让我们来对“左枢”与“右枢”在中国文化的天文结构中,所处的作用地位,做一番简单的回顾:
  在中国文化对星空的理解结构中,除了将星空区别为以“左、右枢”所属的紫微垣为核心的中宫及恒显圈外,并区别出了以四季星空为识别特征的四方,与此同时,还从作用功能的角度,对星官进行了三垣二十八宿的区别。其中,将横贯四季星空的、可望作为五大行星运作背景的恒星带,区别为二十八宿;
  同时还在由北斗七星,加上玄戈、招摇所组成的曾被古代称之为“北斗九星”的指向延长线,经由左、右摄提夹辅的大角之星,而与二十八宿之首“角宿”,所构成的标志着中国天文结构起始点的、这条连接线的二边配置了主要由人间的政区所围拢而成的天市垣,以及由将、相诸星所围拢而成的太微垣;
  以及由蕴含了辅弼之义的宰、辅、丞、尉、弼、卫、枢等十五星所组成的东、西两藩,或者说左右垣,围拢而成的紫微垣。由于象征中央政府意象的北斗七星位于该天区之外,而包括帝星与天枢星在内的古代著名北极星,以及始于商周、终于今天的北极点的轨迹移动区域,都在此天区之内,这就使紫微垣在文化意涵上具有了类似人间皇宫的天帝居所的理解意象。
  
  然而奇怪的是:左右垣十五星的命名有上辅、少辅、上卫、少卫、上宰、少宰、上弼、少弼、上卫、少卫、上丞、少丞、少尉,等看上去明显与人间官制相契合的官职,但却也突兀的夹杂了这种更多与枢纽、核心有着更多意义关联的星名呢?
  再看“左右二枢”的具体位置,它位于东西两藩所构成的宫墙南端,有着明显的夹辅南宫门的门神、或曰门将的文化意象;而与其相对应的是位于东西两藩所构成的宫墙北端,同样有着明显的夹辅北宫门的门神或门将文化意象的“上丞”与“少丞”之星的命名,显得缺乏必要的对应色彩。而这之所以造成这种命名不对称性的原因,想来并非缺乏相应的汉字概念,以使“左右二枢”无法被对称性的命名为类乎“上丞”与“少丞”的含义所致,而应是另有别故。
  那么,这可能会是怎样的原因所致呢?
  陈遵妫先生在其划时代的巨著《中国天文学史》一书,曾对西元前2000年之前一千年间最接近北天极的星官进行过精密计算,指出:
  “太一”之星的最佳时间为:BC2263年
  “天一”之星的最佳时间为:BC2608年
  “右枢”之星的最佳时间为:BC2824年
  
  在这里,我们再次发现了“枢”字的痕迹——竟在BC2824年前做过北极星的“右枢”之星的身上,得到了呈现。
  接下来的问题理应是:“右枢”被命名,或者说附着了“枢”字所具有的枢纽、核心的含义,究竟是古人毫无意识的随意命名?
  还是古人的随意命名,恰巧吻合了“右枢”曾因做过北极星,而实质拥有过的、与“天枢星”同样的意义特质?
  甚至是:这种命名很可能根本就是源于上古时代基于其观察结果,所获得的印象依据的孑遗?

  “右枢”如此,“左枢”又如何呢?
  就目前的史料看,首次述及“左枢”与“右枢”星名的是在唐玄宗开元年间王希明(丹元子)所著的《步天歌》:“中元北极紫微宫,北极五星在其中,大帝之座第二珠,四为后宫五天枢,左右四星是四辅,天乙太乙当门路。左枢右枢夹南门,两面营卫一十五,东藩左枢连上宰,西藩右枢次少尉。”
  
  而由上图可以看出,远在西元前4824年的时代,“左枢”再次“无比巧合”的位于离北极点约5度左右的位置。
  一股疑团油然而生,难道我们早在7000年前就拥有如此成熟的天文意识,以及由持久的天文观察所支撑的经验与技术吗?
  我们有可能早在7000年前就能观察并区别出其所处时代的北极星吗?
  更为重要的是:如果这依然是随意命名的巧合结果,那么,我们又将如何解释同样曾密近过北极点,应该曾做过北极星的“天一”与“太一”之星的命名理由呢?
  
  “太一”,也写作“泰一”,无论在周汉的典籍记载中,还是在周汉时代的文化意识都有着极为重要的作用地位,而在汉代的制度建构中,甚至有着等同于“天帝”般崇高的神格。“太一”如此,“天一”所能拥有的文化意象,想来亦然,当“左枢”与“右枢”,“天一”与“太一”之星,这连续四颗都曾在“帝星”之前做过北极星的星官,同时被古人命名为明显含有“北极点”特质的名称,究竟可能源于几率大到不可思议的纯粹巧合?
  还是源自其因为过去承担过北极星的功能,而就此拥具了与此相关的意义与性质特征的可能性,来得更大呢?
  附注:因下月将专文刊载【太一的命名依据与上帝的神格变迁】之文,故本文未对“太一”问题,进行较为细致的分析讨论,特此说明。
  
楼主成康之治 时间:2014-05-15 00:09:00
  9:北天极现象与北极四游的运动模型

  下面的问题是:既然古人对“北天极”与“北极星”有着如此重要的意义理解与作用推尊,那么,典籍中是否留下过对“北天极”观察特征的描述,乃至文化理解呢?
  沈括在《浑仪议》中,曾描述过自己用窥管观察“北极星”时,对“北天极”运作特征的观察经验:“前世皆以极星为天中,自祖暅以玑衡窥考天极不动处,乃在极星之末犹一度有余。今铜仪天枢内径一度有半,乃谬以衡端之度为率。若玑衡端平,则极星常游天枢之外;玑衡小偏,则极星乍出乍入。令瓒旧法,天枢乃径二度有半,盖欲使极星游于枢中也。臣考验极星更三月,而后知天中不动处远极星乃三度有余,则祖暅窥考犹为未审。今当为天枢径七度,使人目切南枢望之,星正循北极枢里周常见不隐,天体方正。”
  这段话是什么意思呢?
  沈括的意思是说:前人如贾逵、张衡、蔡邕、王蕃、陆绩,皆认为极星位于“天”,也就是周天群星围绕其不停运作的那根轴线的“正中央”,而北极星就是这个运作规律的“枢纽”所在,而且它应该是“不动”的。
  自从祖暅以玑衡窥管对天极不动处进行深入观察后发现,“北天极”乃在“北极五星”的末端,约有一度有余的地方。
  他所用的铜仪天枢内径一度有半,按照以前的观察经验,如果窥管端平,则极星常游天枢之外;若干窥管小偏,则极星乍出乍入。而当用来观察天枢的窥管内径设定为二度半时,就能使窥管中极星的游移范围,控制在窥管中。
  但他连续观察三个月后却发现,天中的那个不动处,距离北极星竟然多达三度有余。可见祖暅得出的数据并不准确,直至将窥管扩大到七度时,才能使“北极星”在窥管里再怎么跳动也常见不隐。
  我们看到,其所描述的这个观察经验,不但符合其所处时代“北极星”与“北天极”的位置关系,而且还明确指出了:极星本身是游移不定的。

  沈括是用较为标准的铜制窥管,来进行其观察的,那么,古人是否也可能采用铜管或竹管,来进行这种观察呢?
  甚至创造出所谓“璇玑玉衡”这种精巧而简洁的玉制观天器械,来专门用于观察运行特征复杂多变、并在数百年的尺度上有着较大误差的“北极星”与“北天极”的运作规律呢?
  如果古人有此观察传统,是否会留下进行这种观察的相关经验呢?又可能留下一种怎样的观察印象呢?
  古人又会对此观察结果,产生怎样的文化理解呢?
  我们又该如何来识别、判定古人基此所产生的文化理解,乃至基此而出现的衍生式文化建构呢?

  在对古人是否、以及何时对“北极星”与“北天极”的运作规律进行过相关观察的追索时,我觉得首先应该站在思想起源的角度来思考,并做出尽可能抹去一切文化观念与知识积累的预设,以求古人留下的一些观察痕迹、观察印象、观察经验、观察感受、观察理解,乃至基此所产生的经验训诫,获得较为充裕的识别余地。
  譬如《吕氏春秋·有始览》曾描述过如下现象:“极星与天俱游,而天枢不移。”这段话是意思是:北极星与周天群星,全都绕着北天极运作,而北天极这个枢纽是不会移动的。
  再譬如《晋书·天文志》曾描述过的下述现象:“北极,辰也。其纽星,天之枢也。天运无穷,三光迭耀,而极星不移。故曰:居其所而众星共之。”这段话是意思是:北极的纽星,应该是天的枢纽。周天群星运作不息,日月星三光迭耀,而极星不移。故曰:居其所而众星共之。
  不难想见,这类明显有赖於经验基础所支持的观念的产生,应该只能藉由对客观现象的具体观察,方能获得。很难想象这会是某位不世出的思想家或理论天才,只需坐在家里,仅靠搜肠刮肚、绞尽脑汁式的冥思苦想,就能凭空生造出来。

  《周髀算经》曾描述过所谓的“北极四游”现象:“欲知北极枢,旋周四极。当以夏至夜半时,北极南游所极;冬至夜半时,北游所极;冬至日加酉之时,西游所极;日加卯之时,东游所极,此北极璇玑四游。正北极枢,璇玑之中。正北,天之中。”
  那么,该用什么方式来测定“北极枢”呢?
  《周髀算经》也提出了较为具体解决方式:“正极之所游,冬至日加酉之时,立八尺表,以绳系表颠,希望北极中大星,引绳计地而识之。又到旦明日加卯之时,复引绳希望之,首及绳致地,而识其端相去二尺三寸。”
  对此问题,郑文光先生曾在《中国天文学源流》中有过较为具体的分析讨论,兹简述如下:在历史上,天球北极的位置上未必总有什么亮星以为标志,这就需要在附近找一颗亮星,譬如《周髀算经》中的“北极中大星”;方法与测量恒星上中天的方法是一样的:要求表、星、绳三者在一线上;时间要选择精当:冬至这天日出于辰位,入於申位,“加酉之时”就是日入后一个时辰,又因为是反过来朝北望,绳端没了土圭,只能在地上做记号;“加卯之时”是黎明前一个时辰,这时“北极中大星”已经绕着北天极转了半个圈,绳端的触地点自然也发生了变化。P159
  可以想见,这种测定方式从探索、试验,到产生、形成,乃至信赖,必定经过了极为长久的时间,甚至不同测定场景的检验。
楼主成康之治 时间:2014-05-15 00:12:00
  接下来的问题是,这一看上去明显是周天所有星辰全都在绕着“北天极”,进行着健行不息的周期性运作的客观现象,必定会导致这唯一的理解吗?
  难道不会因为检验方式的局限,而导致人们产生究竟是幡动,还是风动,甚或是心动的认知疑虑呢?
  事实上,是存在过这种认知疑虑的,《尚书纬·考灵曜》就曾认为,或许大地也在做着类似“北极四游”式的规律性运动:“地有四游,冬至地上行北而西三万里,夏至地下行南而东三万里,春秋二分是其中矣。地恒动而人不知,譬如闭舟而行不觉舟之运也。”
  “地有四游、升降”的思考角度,在史上既不孤独,也不边缘,东汉的郑玄、后秦的姜岌、唐代的孔颖达、北宋的张载、南宋的朱熹、明代的鲍云龙,乃至年代更早《黄帝内经》中的“五运行大论”,《易纬》之“乾坤凿度”、“元命包”,《白虎通》,以及诸多道家著作、文人雅士,都曾在不同程度上探讨、肯定及表达过该问题。(P475—P499陈美东《中国古代天文学思想》)
  一些学者甚至致力于对其所接受的“地有四游、升降”现象,进行运动轨迹的模型研究,先来看当代著名天文史学者陈美东先生,在其巨著《中国古代天文学思想》中,以图式的形式所呈现的由《尚书纬·考灵曜》给出的“春则星辰西游,夏则星辰北游,秋则星辰东游,冬则星辰南游”,这一“地有四游”的运动模型,以便对其它古人的相关研究,有个对比性的参照:
  
  
  据陈美东先生评论:《尚书纬·考灵曜》的作者之所以设计了这样一套复杂的天地结构与运动模型,除了深信这一观点外,更重要的是希望能对天象特征做出说明。
  后秦时的姜岌认为《考灵曜》描述的“地有四游”的运动模型,失之简略,不甚周备,不足以较好的呈现人们对此获得的观察印象,他修改道:“二分之日道,与二极应规,而天地居四游之中。春分之后,天地降而下游西南,至于夏至,天游至南表而止,故视日北而高。景差少高之故自此以后,而北至秋分,还与日道应规。故分之后,天地升而上游,而北至于冬至,则天游至北表而止,故视日插而南。景差多卑之故计其进退,南北不系于三万里之内。春分之后,至夏之差度二十四,除其钩弦之数,乃常南游六万余里,此盖升降之度,里则少矣。……然则旁游与外降各十二度,与天在游三万里相近矣。”《开元占经·论天·浑天论》
  
  如图是陈美东先生对姜岌“地有四游”运动模型的图式呈现,陈先生评论说:姜岌的天地结构与运动模型,可望解释一年中太阳地平高度的变化,以及太阳出没方位与昼夜长短的变化,但未能解释恒星位置的周年变化现象。
  陈美东先生还对孔颖达在为《礼记正义·月令》做疏解时,在吸收了浑天说最新研究数据的基础上,所提出的“地体与恒星天球四游升降的新模式”曰:“四游者,自立春地与星辰西游,春分西游之极,地虽西极,升降正中,从此渐渐而东,至春末复正。自立夏之後北游,夏至北游之极,地则升降极下,至夏季复正。立秋之後东游,秋分东游之极,地则升降正中,至秋季复正。立冬之後南游,冬至南游之极,地则升降极上,冬季复正。”
  “则天之中央上下正半之处,则一十九万三千五百里,地在其中。……浑天之体,虽绕於地,地则中央正平,天则北高南下。北极高於地三十六度,南极下於地三十六度。……若以南北中半言之,谓之赤道,……此是春秋分之日道也。赤道之北二十四度,为夏至之日道,……赤道之南二十四度,为冬至之日道。”《礼记正义·月令》
  
  在陈美东先生为孔颖达的“地体与恒星天球四游升降模式”所给出的图式中,我们发现,他援引了数字化的方式,来表示“地有四游升降”的模式。
  必须说,陈美东先生对各种“地有四游升降”模型的评论标准,主要立足于它能否科学的描述出天体的客观规律,而姜岌与孔颖达的思考倾向,当然也足以被理解为旨在较为准确的呈现出时人所能观察到的天体规律,但问题还在于:这可能是古人的全部思考维度吗?
  换句话说,“地有四游升降”说,与“北极四游”说,固然全都意图解释群星围绕“北天极”所作的运作背后,所可能潜藏着的世界实质,但毕竟“地有四游升降”说的解释目标,更多的置放在远超“北极四游”说的更大界域,而在“北极四游”说的解释目标中,却未必不能被理解为:
  先有追寻“北天极”的目的在先,再有察觉到“北极四游”的现象在后,而后才有据此来作为对“北天极”真实所在的强化手段,而对“北极四游”现象所造成的地面落点差异,进行大地面积的推衍与推论,很可能只是不经意间的附带所得。而我们之所以更为强调后者,很可能是基于我们后世的问题意识所致,古人的关注位序与关注理由,是否必然与我们完全一样,这应该是需要予以进一步证明的。
楼主成康之治 时间:2014-05-15 00:16:00
  10:含山玉版的构型特质与文化解读

  1985年,安徽省含山县铜闸镇凌家滩村,发掘出了距今约5300年至5600年,总面积约160万平方米的凌家滩遗址,它不但以其在玉器的选料、设计、磨制、镂刻、掏膛技术、薄胎工艺、砣工艺技术、超高级的抛光技术、0.15毫米的微型管钻技术,充分呈现了一个远超过我们想象的、品类繁多、雕琢精湛、技术高超的,极为繁盛的玉器文化;更藉由各种动物与人物形象,花样繁多的礼器、饰品与武器,深切的展现了凌家滩人高深的心智能力、以及其宏大的精神世界。(《凌家滩考古发掘报告》P276)
  在这其中,尤以玉龟和被热议为原始八卦、或被称之为原始洛书图版的玉版,在上古思想起源的研究材料,颇被强调。
  先来看一下玉版的出土环境,这应该属于部落领袖级的大墓,其陪葬品中除了大量玉器和一柄象征王权的巨型石斧外,墓主胸前还摆放了一只精心雕刻的玉龟,玉版便藏于玉龟的腹中。
  
  
  
  上图是含山玉版,以及其置身於其间的玉龟,玉龟背甲钻有8孔,龟腹钻有5孔。
  这不由使我们想起了纬书《黄帝出军诀》对“元龟衔符”、《尚书中侯》对“元龟负书出”的记载,《太平寰宇记》描述的“伏羲于蔡水得龟,因画八卦之坛”的旧事,以及绵延至于后世的“龙马负图”、“神龟献书”等神迹的被推崇,乃至与此相关联的“圣人受命”之说、《易传·系辞》所铺展开的“天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”之论。
  一个巨大的疑问油然而生:距今5300年前的凌家滩人,何来的这种对“元龟玉版”的推崇理由?
  这究竟只是凌家滩人无需外求其理据的地方性的部族信仰?
  还是有着基于时代知识场景与文化环境支持的,有着具体事实理据的流行范围较大、影响程度深刻的文化习俗、甚至价值习惯?
  后世对此“元龟玉版”叙事的继承,究竟是出于公共知识所支持的公共理由?还是基于部族/区域习俗所支持的小传统式理据?
  如果是基于部族/区域习俗所支持的小传统式理据,它又是以怎样的方式,乃至凭籍怎样的能力手段,去说服/胁迫其它地区的人们,来同意其缺乏公共知识支持的这种地区式的价值偏好、也许是审美偏好呢?

  除了玉版的摆放情况外,玉版的正面为长方形,反面略内凹,玉版中部阴刻了两个同心圆,以方心八角图案均分内圆,以八个矢状叶纹均分外圆,外圆之外以四个矢状叶纹,分指玉版的四角;玉版的四边钻有小孔,两条短边各对钻5个圆孔,一长边对钻9个圆孔,另一长边对钻4个圆孔。
  学界最为重视的就是其图案构型,以及隐藏在其背后的知识要素、与所能发掘出来的文化意义了。
  1989年,著名天文史专家陈久金先生与张敬国刊文认为,含山玉版的刻纹,有着较为清晰的八卦和洛书内涵,认为八角星纹外大、小圆之间八等分扇面中的八个圭形箭标指向四方八位,表示四时八节,也是原始八卦的表示方法之一,而周缘钻孔按“四、五、九、五”布数,含于古代太一行九宫学说“每四乃还于中央”(《易纬·乾凿度》郑玄注),故含山玉版内涵表达涉及洛书和十月太阳历。(《文物》,1989年第4期,P14-17页)
  必须说,陈、张两位对玉版的研究,为学界此后的解读倾向起到了极为重要的指导作用,此后的学者都沿着他们开启的解释路径,从多个角度对玉版所能含具的天学要素,进行了深入的思考与讨论。譬如冯时先生将其与“元龟衔符”等意象进行了对接,认为这可能就是传说中的河图洛书(《中国天文考古学》,P372)。陆思贤、李迪则着重探讨了玉版构型与冬夏二至的日出日落方位,以及四时八节之间的关联性,认为可能是“观象授时的玉片”。(《天文考古通论》,P122-123)
  而在武家璧的“含山玉版上的天文准线”一文中,则较多的探索了玉版与式盘的内在关系,在认为八等分圆可以得到“四正”、“四维”八个方向之后,又通过《淮南子·天文训》所述“子午、卯酉为二绳,丑寅、辰巳、未申、戌亥为四钩。东北为报德之维也,西南为背羊之维,东南为常羊之维,西北为蹄通之维”之说,将八分方位与十二分方位予以了对应,从而获得了与阜阳双古堆西汉汝阴侯墓出土的太一九宫式盘等秦汉式盘、“博局纹”铜镜以及日晷等出土文物上的构型,予以打通的学理基础。然而,武家璧先生同时也指出:虽然《淮南子·天文训》所载斗柄授时的八分方位,与含山玉版圭叶纹的八分方位可以互相对应,但很难推定玉版上的八分圭叶纹图案与斗柄授时有关。
  
  武家璧先生随后援引了功能主义学派的分析理论,认为:具有类似的结构,应可被理解为具有相似的功能。虽然结构与功能之间并不必然具有逐一对应的关系,但相似结构具有相似功能的可能性却是存在的。由于玉版图案与秦汉日晷有着十分相似的结构特征,也就可以判定它们可能具有功能上的相似性了。
  他在通过一系列的分析比较后,认为:玉版与日晷图案在结构上的相似性,表现为其基本数据的同一性,虽然它们在等分圆周时的等份数目不一样,但在表示冬夏二至日出入方位的地平数据上是一致的。这表明早在五千多年前,我们祖先就已掌握根据日出入方位来辨别时节的观象授时方法。这种传统的地平方法发展到战国时期采用入宿度、去极度定量描述天体位置的新阶段,形成盖天说地平系统的宇宙理论。含山玉版图案上的地平数据与实际天象之间的关系,可能受到地形起伏的影响,这在江南丘陵山前地区是不难解释的。由于玉版图案没有与地面标志物相联系,难以进行模拟观测及天文定年,但这种古老的观测太阳地平方位的授时方法无疑是存在的。(《东南文化》2006年第2期)
  
  就我的观点来说,基于中国思想传统的基本要素,来看含山玉版的构型特质,我倾向于相信:含山玉版应该是距今5300年前的凌家滩人,将自己所处时代对宇宙模型的理解,所凝练而成的基本构式,郑重的镂刻在其认为富含灵气的玉版上,并置放在其认为龟龄鹤寿的神龟中。就其它构型要素来说:
  1:均分内圆的方心八角图案,或可被解释为“北极星”,并暗指“北天极”的意象,寓意“天地定位”;
  2:分指玉版四角的四个矢状叶纹,可被解释为“四维”、“四时”、“四季”、“四象”,寓意“四维已定”;
  3:均分外圆的八个矢状叶纹,可被解释为“八方”、“八节”、“八风”、“八卦”,寓意“八卦相望”;
  4:同意陈久金先生对玉版四边的圆孔予以数式化理解的诠释路径:按序为“四、五、九、五”之规律,合於《易纬·乾凿度》所言“太一取其数以行九宫”理论中“每四乃还于中央”之意。
  5:同时,将陈久金先生的解释倾向,与前述“北极四游”的下述观察模型进行对接,亦即:
  A:“北极星”有着相对于“北天极”的“北极四游”式的规律性运动特质;
  B:“北极四游”的运作规律,是可以获得轨迹化、顺序化的认知与描述的;
  C:“北极四游”的运作规律,亦即其轨迹顺序,是可以抽象为数字序列的;

  接下来的问题则是,将含山玉版的文化解读,与“北极四游”式的观察模型,进行逻辑与学理的解释学对接后,可望在怎样的可能性上开启新的解释之窗呢?
楼主成康之治 时间:2014-05-15 00:27:00
  11:北天极现象与洛书数序的天学依据

  虽说古人在观天方面的信念形成,不免有些内容是在观察技术不够精确、观察结果不够可靠的基础上,所获得的结果,并由此导致了一些无法被精确观察所证实的想法与判断,甚至基此而形成一些逻辑推论,乃至较为理想化的理论假想。
  但仅就这类观念的发生史而论,或许依然可能存在这样的一种情况:
  在“北极星”与“北天极”处于极其密近,很难观察出其位置差异的“右枢”时代,是可望藉由具体观察,而得出支持这种认为“天枢不移”、“极星不移”、“极星为天中”、“北极纽星之枢,是不动处”、“天极不动处”之类的判断时,我们是否应该允许这样的知识可能性:产生这种信念的来源,不能排除源自“右枢时代”的观察结果,而形成的对“北极星”与“北天极”的位置关系的、有着切实性观察事实支持着的“真信念”?
  因此,我想基于本文对“北天极”与“北极星”等现象,及相关概念特质的分析与追索,以及探析出来的文化逻辑及认知场景,进行“洛书”的逻辑与意义结构所能允许的解释学追问,尤其是进行基于思想起源角度的追问,并进而提出:会否存在一种这样的解释可能?
  古人对密近“北天极”的“北极星”的运行特征,有了超越“北极四游”式观察模型的、更为复杂、更为细致的观察认知,譬如是否可能进而认为自己窥察到了“北极星”是以“戴九履一,左三右七,二四为肩,六八为足,五居中央”,这种“每四乃还于中央”的运行规律,以健行不息的姿态,而绕行的那个周天“众星拱之”的圆心——“北天极”的?
  同时,基此认知场景,而产生了下述的文化理解:
  对“北极星”绕行“北天极”的运作轨迹,所进行的规律总结与数列表述,也从隐去第五个数序步骤的“每四乃还于中央”式“四数序描述模型”,发展成了更具整体感的“九数序描述模型”——“四正四维皆合於十五”的“太一行九宫”理论。
  下图是:“九数序描述模型”的“洛书”数序规律,“太一取其数以行九宫”理论认为它遵循着“每四乃还于中央”的运行规律。
  
  接下来的问题是:“洛书”规律的被认知,更可能源于“帝星时代”?还是源于“右枢时代”?
  我觉得,这或许可以通过有“洛书构型”所标示的数序规律,而获得其辨识依据。具体来说,就是看“洛书构型”中的“一”处于怎样的位置?
  因为,无论是将“洛书”解释为“八卦”,还是“八方”,它都有一个“中心点”所处位置的问题,按图索骥,我们应该也只能将其推论为位居“八方”的中心地带所处位置,也就是:“五”所处的位置。
  按照“左青龙,右白虎,前朱雀,后玄武”,这种被“河图”、“易经”与“八卦”所共同采纳的位置与方向关系,可知:“一”应该位于代表“北天极”的“五”的“南方”、或者说“下方”的位置。
  也就是说:“北极星”的起始位置,或者说常态位置,应该是在“北天极”的“南方”或“下方”的位置。
  回顾此前给出的几个汉代之前“北极星”的星图,可知:
  “帝星”位于“北极点”的西北方向,如下图:
  
  而无论是BC2263年的“北极星”“太一”之星,还是BC2608年的“北极星”“天一”之星,全都位于所处时代“北极点”的“南方”或“下方”位置。
  
  
  而BC2824年的“北极星”——“右枢”之星,更处于极其密近“北极点”的89.53度的位置。
  
  下图是“右枢”之星,沿逆时针顺序,在12小时后到达其时“北极点”的北部位置。
  
  当然,也许您不妨对如此密近“北天极”的“右枢”,能否获得时代对其所处位置的观察与认知表示怀疑,那么,由“天一”与“太一”之星,在其所处时代相对于“北天极”的位置关系图中也可看出,他们同样处于“北天极”的“南方”或“下方”位置。
  应该都能支持所处时代的“北极星”,位于“洛书构型”所标示出的数序规律——“一”所处的位置。
  这就是说:
  1:如果中国古代各种思想要素的建构理据,是在同一个文化理解背景之下所构筑起来的,并可望在同一个逻辑原则之下,获得系统性的综合解释的话;
  2:如果西元前2800年之际,华夏先民有可能具有与认知“北天极”与“北极星”所需的必要天文学知识的话;
  3:如果古人思想结构中的一些概念要素、逻辑与意义结构,是可以藉由对“北极星”与“北极点”的具体现象的认知与理解,而获得(也许该被限定为近乎排它式)解释的话;
  4:如果我们可望对“洛书”,乃至“河图”与“八卦”,进行一个基于华夏式世界模型的理解与解释的话;
  5:如果《礼记月令》、《大戴礼记明堂》、《吕氏春秋十二纪》所载的明堂九宫图式,以及纬书颇多强调的“太一取其数以行九宫”概念,以及各种式盘中的一些要素结构,也可望与此相关的综合性解释的话;
  也许,我们对“洛书”的基本原理、逻辑结构、知识依据、观察原型等问题,所做的这一追索与考辨,就可望获得有条件的论证与辩护了。
作者:康巴野牛 时间:2014-06-30 16:41:00
  好文章,许多地方看不懂,先留爪。

  为什么没人顶呢?
作者:乾坤客 时间:2014-06-30 21:13:00
  好东西,能不能看看BC2910年前后的天象图呢?
楼主成康之治 时间:2014-07-01 00:34:00
  我有讨论到BC2910年左右的天象,导致了怎样文化认知的文章,右枢时代在我这里是极其重要的时代
作者:大方格abc 时间:2014-08-10 09:16:00
  资料详尽,很好很强大。
作者:大方格abc 时间:2014-08-10 11:07:00
  对一的解释有了,其他数字呢
楼主成康之治 时间:2014-08-10 12:13:00
  除了对一的解释外,还有其它未曾说透的问题,不妨多想想
作者:黑背 时间:2014-08-25 15:04:00
  成康的文章充斥着可能、如果,这是不能做学术文章的。你相信自己的观点,你就说是,要不否定,模棱两可没有意义
作者:逍遥令主g 时间:2014-10-26 22:39:00
  与河图洛书媲美的唐氏地支图【转载】(转载)
  此图中体现了:
  1、男女的性特征。
  2、三七二十一的由来。
  3、三合与三会。
  4、地支的关系。
  5、地支与天干的区别。
  6、河图是天干图,洛书是八卦图。此为地支图。至此易的根本完备了。
  此图在四年前就已经出世了,至今才和各位易友见面。此图太完美了,把它和河图洛书放到一起研究,就可以明白易学的根本。
  易学的根本就是天干,地支,八卦。此图不用过多的解释,仔细研究一下。其实古人一直就在用这个图。根据此图,就很容易明白易学的本质定位,易学的头已经开了。
  
作者:逍遥令主g 时间:2014-10-26 22:41:00
  @成康之治

  
  与河图洛书媲美的唐氏地支图【转载】(转载)
  此图中体现了:
  1、男女的性特征。
  2、三七二十一的由来。
  3、三合与三会。
  4、地支的关系。
  5、地支与天干的区别。
  6、河图是天干图,洛书是八卦图。此为地支图。至此易的根本完备了。
  此图在四年前就已经出世了,至今才和各位易友见面。此图太完美了,把它和河图洛书放到一起研究,就可以明白易学的根本。
  易学的根本就是天干,地支,八卦。此图不用过多的解释,仔细研究一下。其实古人一直就在用这个图。根据此图,就很容易明白易学的本质定位,易学的头已经开了。
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作者:i思考i你 时间:2014-11-08 12:56:00
  其他数字呢
作者:子非鱼AA 时间:2015-01-01 12:24:00
  文人误解,此文章为最。

  “太”,大的意思。“太一”,为回归年每年所变化的四分之一度的所积。四年积一度,名为“太一”。
  “四游”,“游”,为河流中的一“段”的意思,每年变化四分之一度,为“一游”,四游差一度。

  楼主错解了字意,其为一; 用北极点位变化解释“四游”,其为二; 以盲导盲,误人误己,其为三。

  文章已经脱离了“探索”,纯属卖弄加无知。

  一游:甲乙丙丁戊;己庚辛壬癸; 甲乙丙丁戊; 己庚辛壬癸甲。乙“出游”。
  二游:乙丙丁戊己;庚辛壬癸甲; 乙丙丁戊己; 庚辛壬癸甲乙。丙“出游”。
  类推三游:丁。四游:戊。------九游:癸。

  天地各出游一位,合一对,出“五行”。
  “五行”对法相反,出“洛书”。

  什么学术中国,狗屁不通。


楼主成康之治 时间:2015-01-01 13:09:00
  @子非鱼AA
  1:不要将讨论问题沦为人身攻击
  2:看懂了再指责,注意知识缘起的顺序
  • 子非鱼AA: 举报  2015-01-01 13:13:44  评论

    呵呵,我也不是你们圈子的人,谈不上人身攻击,不要上线; 你的立论不复杂,谈不上什么看懂看不懂。你的误解,对学术的危害非常大,不得不说你狗屁不通。
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楼主成康之治 时间:2015-01-01 23:44:00
  妄人,知道四游仪吗?四游仪也是根据你那个解释制作的呀
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楼主成康之治 时间:2015-01-02 10:56:00
  看来你那些解释依据一定早于汉代
  • 子非鱼AA: 举报  2015-01-02 11:05:36  评论

    文章是你写的,先把自己的态度端正一下。不正确的理解,不正确的态度,不正确的证据,还有脸回复?
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楼主成康之治 时间:2015-01-02 12:33:00
  闭着眼就敢说不正确?就拥有骂人的资本啦?看不出你到底是来骂人的,还是讨论问题的
  • 子非鱼AA: 举报  2015-01-02 13:15:28  评论

    岁差发现的时间你是清楚的。用后人发现的岁差,来套洛书,不感觉很无聊吗?把“小三”当成邻居家的老三,冯京当马凉,说你有什么不服的?和你这路货色,讨论什么。你所谓的“研究”,只能是将所谓的传统文化无限扩大,害处不言而喻。请你告诉大家:岁差是什么时候发现的?
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作者:经略网刊 时间:2015-01-02 14:10:00
  说你读书不动脑子,大概还觉得蛮委屈吧,自己了解你那个岁差之前有没有类似痕迹去,就这点本事也敢对人无礼啊
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作者:子非鱼AA 时间:2015-01-02 15:00:00
  小孩子画画,经常会在人像头上画上“天线”。今天的小孩这样,古时也是这样。考古学家发现古岩画人像头上有“天线”,于是,外星人就在那时来到地球了。

  学术中国,尽是这类货色。
  • 科学僧: 举报  2015-06-27 22:38:01  评论

    子非鱼AA先生,科学诞生于幻想、想象,科学的起点在于观察,人类所有的观察结果都是来自人类的感官。人类最早的可以遮风避雨的居所是岩洞,后来人类所建造的居所只是比岩洞的舒适性好一些而已。后来人类可以离开地球到太空了,不过宇航员的居所依然是岩洞当初的形态。
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作者:朱鲁子 时间:2015-01-03 09:36:00
  严谨的探索。即便是结论偏颇,那也无妨。毕竟有综合梳理之功。
  努力!
  • 成康之治: 举报  2015-01-03 10:42:51  评论

    听他胡说,我是一整套扎扎实实的知识论证,他既没看懂,也没反驳出个道理,除了激烈的态度,别无所见
  • 子非鱼AA: 举报  2015-01-03 11:22:43  评论

    你就继续扯犊子吧。八个点,转二圈,一圈是二万多年,二圈是五万年,你真厉害。
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作者:子非鱼AA 时间:2015-01-03 09:54:00


  
  按楼主逻辑,我是不是也能因此说古人的五行,就是现在的分子结构图呢?

  驴唇往马嘴上安,还说严谨?
  • 子非鱼AA: 举报  2015-01-03 09:56:24  评论

    有人会说:这不是六个点吗?怎么是“五行”?呵呵,洛书还是八个点呢,和四游有什么关系?
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作者:子非鱼AA 时间:2015-01-03 14:40:00
  楼主解释不了,也不愿意解释,那就算了。

  建议《学术中国》并入《鬼话》。

  楼主的文章,如果发在鬼话里,我会认为写得非常好。
楼主成康之治 时间:2015-01-03 14:52:00
  鬼话确实可以容忍一个分不清几个零的梦呓者,将5000搞成50000,再赖到别人身上,这足以写成一部畅销的心理惊悚小说了
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作者:罗锡文 时间:2015-01-03 14:57:00
  这个书不错。慢慢看。
  问好成康兄!
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作者:子非鱼AA 时间:2015-01-03 16:01:00
  呵呵,算了,整个学术中国都在“放原子弹”,加上文人的贼性,没救了。
  楼主自己玩吧。
  • 成康之治: 举报  2015-01-03 16:34:45  评论

    文人贼性包括满嘴鬼话凭空胡扯,将自己的话诬赖在别人身上,然后再责难对方吗?
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作者:子非鱼AA 时间:2015-01-03 16:44:00
  不再跟贴,我倒是看看楼主如何解释这八个数字。
  当然,你可以选择不写,因为我知道你解释不了,还真不是小看你。

  盲目捧臭脚的,不急,让楼主表演完再来。
  • 成康之治: 举报  2015-01-03 17:10:43  评论

    楼主现在的首要任务是大声将50000这个词收归己有,并承认阁下的梦呓,其实是楼主干的
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作者:knightshui 时间:2015-01-13 10:48:00
  书签
作者:善败不败2011 时间:2015-01-13 19:31:00
  segxdbcv
作者:科学僧 时间:2015-02-28 03:13:00

  远古时期,人类直面的自然界一个是大地,一个是天空。

  对天空的观测和认知,是今天所有哲学思想的源头,也是所有科学思想的源头。

作者:化成大明 时间:2015-06-03 11:10:00
  楼主通篇秘籍,说什么北极四游,难道不知道有个词叫“岁差”?
  由于岁差,地轴会在天球上画个圆圈,这个圆圈上的所有星星,都会在地轴指临时成北极星。
  一万多年后,织女星也会成为北极星。
  看看这张岁差圈图

  
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作者:火神矢水 时间:2015-06-27 04:55:00
  支持楼主。
作者:火神矢水 时间:2015-06-27 22:18:00
  【就我们所见的文字材料看,最早出自《易传·系辞》中的“天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”,以及《论语》:“凤鸟不至,河不出图。”《管子·小匡》:“昔人之受命者,龙龟假,河出图,洛出书,地出乘黄,今三祥未见有者。”】

  传说中的“黄金上世”,最具有代表性的难题,这三家都没说清楚,“绞脑汁”的难题。
作者:Schoopin 时间:2015-08-31 18:55:00
  超赞!好~
作者:新江川王天乒 时间:2016-04-21 11:17:00
  虽然基本上看不懂,而且也没有看完,但已能感到成版是下了苦功夫的,并可从只言片语中感到楼主具有独到的学识与特别的才华、天赋。现在,能够理解这些东西的年轻人极少,希望成版能够为中国古代天文学思想和材料的搜集、发掘、整理和解释做出自己的贡献,并能够在当代把它们发扬光大。
  记不清南怀瑾先生在哪里说过这样的话,他说:“中国古代的天文学思想已经完全断代了,现在已经没有人能够看懂和了解了,而它们可是一个大宝库,值得发掘和研究。”希望楼主能够找到或认识到自己的使命和职责之所在。不要看轻自己,要有远大的目标。目标也不怕远大,因为事情的结果常常是:取法乎上仅得其中。加油!
作者:李琳玉壶 时间:2016-04-22 09:03:00
  不错。以三元结构论视角,华夏文明是座富矿,值得深入挖掘。
作者:poy凉风灵儿 时间:2017-05-05 20:45:33
  怎么没有更新了,天文我不懂,易经懂一些,八卦也会一些,奇门遁甲也会一些。不好说多了,怕被喷。我觉得传统文化断层了,现在的人根本就没有读懂过传统文学,直接一棒子打死,你这是迷信!我觉得判断是不是迷信,首先你要学习了解他的本质,然后再做判断。而且,文化这东西,是对是错,是受统治者掌控的,对于统治有利,自然就成为了正统思想文化,不利于统治的就是歪门邪道。读过历史的小伙伴应该明白吧!而且有些东西,普通人永远也不明白。
  
作者:老麻花2016 时间:2017-06-21 05:38:01

  【我倾向于认为,中国古代的圣贤们是以经验的方式(包含实践)形成中国传统的知识形态的,或中国知识是以“道”为标准历史地建构其来的,不是任意的信念附庸。这个客观标准,一定不是某位圣王的“个人意见(偏见)”,而是根据自然规律所分析论证出来的自然律法,并以这种可望被普及为众所周知的判别与论证方式,来作为价值可靠性暨合理性基础的。】------11楼
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  存在与时间;
  中国传统知识来源于“时间”!
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