论子夏、荀子之学

楼主:严思 时间:2019-01-09 21:42:26 点击:74 回复:3
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  一


  孔子曰:“吾道一以贯之”。又说自己非多学而识,而是“一以贯之”。道之一贯,即是学之集大成,曾子著《大学》,大学者,大人之学也,洋洋洒洒千余言,只是要疏解“吾道一以贯之”。

  《论语•子张》篇主要记述孔门弟子的言论,这时孔子已经逝世。诚如韩非子所言,孔门之学才传承了一代,就出现分裂的端倪。孔门一代弟子之间分歧很多,但主要还是对于孔门之“学”的体会不同。《论语•子张》篇共二十五章,最应该关注的是子游与子夏之间的一次隔空对话。

  子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?”子夏闻之曰:“噫,言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!”

  子夏教弟子学习洒扫、应对、进退,子游认为这些都属于枝末细节,“抑末也,本之则无”,实则是批评子夏之学舍本逐末。子夏听了当然不服气,“君子之道,孰先传焉?孰后倦焉”?子夏认为学习是一个过程,应该先易后难、循序渐进,指出自己传授弟子不是舍本逐末,而是要由浅入深。

  “君子之道,孰先传焉?孰后倦焉”,“有始有卒者,其惟圣人乎”,有先有后,有始有终,子夏似乎以“事有终始”来回应子游的指责。子游点出“本末”,认为“学”须有本原。《大学》首章“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,显然与《论语•子张》篇这一章关系密切。到底应该如何契入孔门之学,仅从文辞上看,曾子对子游、子夏的观点进行权衡折衷,似乎是主张既要分清本末与主次,又要兼顾到先后次第。

  须注意,《大学》曰“事有终始”,《中庸》云“诚者物之终始”,儒家经典均说“终始”,不说“始终”。“始终”,先“始”而后“终”,等价于“先后”,只是适合于描述一个外在的过程。说“终始”,则意味着“始”与“终”是一贯功夫:一方面,“始”须指向“终”,才成其为“始”,不可离开“终”而言“始”;另一方面,终者,成也,“终”,只是复其初,“终”又合于“始”。由此可见,“终始”与“始终”,虽然只是两个字互换一下位置,但“终始”蕴含着丰富的义理,指向心性功夫与德性。




  二


  孔子逝世以后,子夏来到魏国西河授徒讲学,李悝、吴起都是他的弟子,魏文侯也尊以为师。据考证,荀子是子夏一系的门弟子。这个说法是可信的,荀子是赵国人,赵、魏都是从晋国分裂出去的,地理位置接近。而且子夏与荀子对于“学”的理解,也非常接近。子夏说:“有始有卒者,其惟圣人乎”。荀子说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读《礼》;其义则始乎为士,终乎为圣人,真积力久则入,学至乎没而后止也”。

  “学”确实有个次第,须循序渐进,如颜子说“夫子循循然善诱人”,曾子分疏出三纲八目来阐发大人之学。但子夏说“有始有卒者,其惟圣人乎”,这句话问题很大,与子贡一开始所犯的错误一样,把“圣”等价于“多学而识”。先“始”而后“终”,“学”在开端处就失却了本原,自“始”而“终”,此“学”只是博学多识,乃孔子所谓“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”。

  《论语》一书论“学”之言,几乎贯穿二十篇,除了“学文”“学诗”“学礼”之外,孔子所言“学”,后面几乎都不加宾语,只是单说一个“学”或“好学”,“学”字义深。而荀子说“其数则始乎诵经,终乎读《礼》”,此是朱子所谓“礼乐、射御、书数之文”,属于小学,没有在自家心性上做功夫。

  孔门四科十哲,德行一科如颜子、闵子骞、冉伯牛、仲弓,对于孔门之“学”体会得真切。孔子晚年所收弟子,如曾子、有子、子张、子游也能契入孔门之学。子夏对于孔门之学的领会,非常肤浅,子游对于子夏的批评是中肯的。子夏这一支偏离了为己成德之学,只有博学于文,而没有“守约”功夫。

  如荀子强调外在的环境对人的决定作用:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑”。而孔子曰:“不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁”。荀子重视“势”:“假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也”。然孔子曰:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?”同样,荀子说“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。故不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海”,与《中庸》所言“君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”,只是言辞上近似,从义理上体会,却有云泥之别。

  荀子曰:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”。荀子所谓“学”,以本始材朴之“性”为“始”,以“性伪合”为“终”,此正是孟子所谓“义袭而取之”。程子谓荀子极偏驳,“只一句性恶,大本已失”。 荀子从经验层面而说人之性恶,有学生问朱子:“或言性,谓荀卿亦是教人践履”。朱子答曰:“须是有是物而后可践履,今于头段处既错,又如何践履”?

  儒学乃为己之学,成德之学,学以成德而后以道周济天下。偏离了成德之学,渐渐就沦为“法”与“术”。《易》曰“君子慎始,差若毫厘,缪以千里”,此之谓也。子夏门下有李悝、吴起,荀子门下有韩非、李斯,可见,儒学守不住学之“大本”,就会涌现出一批法家败类。法家之徒,逢君之恶,眼中只有君主,不知有天下。




  三


  孟子云:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成,集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《孟子•万章下》)


  “金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也”,须注意,孟子言“始条理”与“终条理”,与子夏言“有始有卒”涵义不同。这个“始”与“终”,分别对应“金声”与“玉振”,以及“智”与“圣”。显然,从境界上看,“终”高于“始”。而且孟子一说“终”,这个“终”自然也涵摄“始”。

  孟子称许伯夷、伊尹、柳下惠分别为圣之“清”“任”“和”,论其境界,实则是“金声也者,始条理也”。孟子认为孔子是“圣之时者也”,《中庸》所谓“时中”或“时措之宜也”,在《大学》即是“明明德于天下”,成就大人之学,故孟子又以“集大成”来赞美孔子。


  何为集大成?孟子曰:“集大成也者,金声而玉振之也”。“集大成”不是博学多识,不是数量上的累积,须体会出“学”之一贯,故孟子点出“终”“始”来解“集大成”。下文说“玉振之也者,终条理也”,因为“终”也涵摄“始”,故“金声”收摄在“玉振”中。“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也”,“智”与“圣”,“圣”也涵摄“智”,犹如“知”与“仁”,仁者必“知”。



  四


  子路问君子。子曰:“修己以敬”。子路对于这个“敬”没有感觉,孔子这样回答子路不太满意,也不太相信,进一步追问:“如斯而已乎?”孔子于是两次把境界再拔高了一层,答曰:“修己以安人”;“修己以安百姓”。从“修己以敬”、“修己以安人”到“修己以安百姓”,“修己”(敬)是一贯功夫,“修己”二字不愿省略,也不能省略。

  《大学》区分人我内外而分疏出三纲领:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。下文又说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。君子不修己,何以治人?故在大学之道的入手处,应以明明德为“本”,以亲民为“末”,也以明明德为“先”,以亲民为“后”。

  当三纲领从“明明德”过渡到“亲民”,就不能分别再以“明明德”为本,为“内”,以“亲民”为末,为“外”了。“明明德”就蕴含在“亲民”之中,“亲民”,乃明明德于民。故“明明德”是“在先的”,也是“在后的”;是“始”,也是“终”。

  而且“明明德”不仅贯通三纲领,也贯通八条目,对于《大学》三纲八目,要体会出“一贯”功夫。如阳明先生指出:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁,仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。

  “大学之道,在明明德,在亲民”,从文辞上看,似乎分一个人己内外,分一个先后,先要修道(明明德),然后才能去弘道(亲民)。但真正从功夫上说,并不是先做一个“明明德”,再去做一个“亲民”,或者说,“亲民”是“在后的”,也是“在先的”。

  绍兴知府南大吉经过阳明先生的一番点拨,对于大人之学豁然贯通,喟然叹曰:“甚哉,大人之学若是其简易也!吾乃今知天地万物之一体矣,吾乃今知天下之为一家、中国之为一人矣。‘一夫不被其泽,若己推而内诸沟中’,伊尹其先得我心之同然乎”?又曰:“吾以亲民为职者也,吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫!”

  “吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫”,南大吉把“亲民”与“明明德”颠倒一下顺序,并不是因为他是绍兴知府才如此说,而是真正领会了孔门之学。

  须注意,如果先自己修道(明明德),然后再入世担当(亲民),恰恰把人己内外决裂为二,在阳明先生看来,如此用功夫正是不晓得“头脑”。应该先有了担当,所谓“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”,然后做修道功夫才晓得“头脑”,功夫才能入门。孔子曰:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”。“用其力于仁”,此是孔子为学问之道开示一个头脑功夫。

  “大学之道,在明明德”,为什么连用两个“明”字,前一个“明”表示功夫,“明德”为本体,做明明德功夫只是要复得“明德”之本体,而本体本来就是贯通内外人我,浑然与天地万物为一体,亲民事业也蕴含在“明德”这个本体中,故“亲民”是“在后的”,也是“在先的”,既在“外”,也在“内”。



  五



  曾子曰:“物有本末,事有终始;知所先后,则近道矣”。说“近道”,正是提示学者在区分本末的同时,又要贯通内外本末;区分终始的同时,又要贯通先后终始。只有不断落在“贯”上做功夫,“吾道一以贯之”,这个“一”才不会凌空蹈虚。

  孔子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”。孔子说“己欲立而立人”,不说“己立而后立人”,这个“欲”字吃紧,要区分内外人我,又要贯通内外人我;既要分一个先后,又要贯通先后。唯如此,功夫才能晓得头脑,以“用其力于仁”为“始”,以“天下归仁”为“终”。阳明先生指出,“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己”。“克己”,乃破私解蔽;“成己”,则是不断贯通内外人我,由“小我”到“大我”不断涵养扩充,从而最终成就万物一体之仁。

  孔子曰:“能近取譬,可谓仁之方也已”。“近”与“欲”前后呼应,可意会,难以言表,如孟子曰:“强恕而行,求仁莫近焉”。须体会出人己内外之间的贯通,这个贯通入于精微,就是“学而不厌,诲人不倦”。《大学》全文只是要疏解“吾道一以贯之”,《大学》首章言“知所先后,则近道矣”,“近道”也取自孔子。区分一下本末终始,只是“近道”,看似背离了“一贯之道”,其实只是先设定一个中介,然后由这个中介再过渡到“一贯之道”。

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楼主严思 时间:2019-01-09 21:49:08
  沙皇俄国是一战的冤大头

  一战的冤大头,不是德国,而是沙皇俄国。俄国以东罗马帝国的继承者自居,每当欧洲国家发生“民主”运动,沙俄都要派遣大军前去镇压,以维护欧洲的封建秩序,所以,两百年来与魔鬼结下了深仇大恨。1904年日俄两国在中国东北打了一仗,日本的背后是英国,英国的背后就是那个魔鬼,须注意,英日同盟以及后来的美日同盟,都是一个幌子。

  也不知魔鬼通过英法两国,私下向沙皇许诺了什么利益,让沙皇昏了头脑,不长记性。反正,人们看到,俄国被魔鬼借日本之手揍了一顿才十年不到,就好了伤疤忘了疼,在英法两国的唆使下加入协约国一方作战,对德奥两国进行东西夹击。沙皇以德报怨,魔鬼以怨报德,一战还没有结束,魔鬼卸磨杀驴,派遣第五纵队策划窝里反,把沙皇俄国给颠覆了。
作者:张无屮屮2016 时间:2019-01-11 07:17:43
  哲学就是系统化、理论化的世界观和方法论,孔子集大成的始终,我想主要是系统化的贡献吧?
作者:张无屮屮2016 时间:2019-01-11 07:18:37
  请参考:
  统合孟荀:重建儒学体系的路径
  2019年01月08日 09:28 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:向净卿 梁涛[url=]字号[/url]


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  近年来,国内学界连续召开多次有关荀子的学术会议,使得荀学研究引人瞩目、渐成显学。例如,从2012年中国人民大学国学院与河北邯郸学院合作成立“荀子与赵文化研究中心”至今,在双方不断推动下,已经先后召开四届“荀子国际学术会议”。荀子第二故乡山东兰陵近年连续召开“荀子思想与教育创新”“传承和弘扬荀子思想文化”等国际性学术会议。复旦大学哲学院也多次召开有关荀学的会议,如“荀子思想国际学术研讨会”“荀子与儒家思想——以政治哲学为中心”研讨会等。2018年7月中国人民大学国学院召开了“荀子研究联盟及荀学研究的新拓展研讨会”,国内荀子研究者齐聚一堂,围绕荀子研究及荀子文化的普及、资源的整合等内容进行讨论。在各类会议的推动下,荀学研究发展迅速,自2012年首届邯郸“荀子国际学术会议”召开以来,学术界已有四十余本荀子研究专著出版,而相应的学术论文更为丰富。

  荀学的复兴有其历史必然性。宋明以来,作为儒家主流的理学重孟轻荀,以牟宗三为代表的现代新儒家也沿着南宋以来的思想脉络尊孟贬荀。而随着儒学研究的深入,重建儒学体系已成为学界共识,关注社会秩序建构的荀学尤为受到重视。另外,郭店竹简子思遗籍的面世,使得儒学内部分化的过程得以重现:儒学从孔子经子思,分化为孟、荀等学派,子思的思想不仅影响到孟学,而且也为荀学所继承。因此,在创新儒学的学术背景下,荀学研究备受重视且得以深入展开。

  以往的儒学研究侧重于心性论,政治儒学的研究相对滞后。然而,构建新儒学应该心性与政治、内圣和外王并重。目前学界普遍认为,从荀学入手是发展政治儒学较好的路径。关于荀子与政治儒学方面的研究,林宏星在最近两次邯郸“荀子国际学术会议”上发表相关论文,对此有较大推进。在2016年第三届荀子国际学术会议上,他提交的《秩序与方法:荀子对政治与道德之关系的理解》一文,通过比较孟、荀在重建政治秩序方面的不同进路,指出孟子以道德来说政治,而荀子则是以政治来说道德;孟子从仁心出发言说政治,易导致空想主义,荀子从礼义出发构建政治秩序,更具有客观性和可行性。林宏星的研究表明,从政治秩序、政治儒学的角度来重新理解荀学,是荀学研究的一个新的方向。那么,荀子哲学中的政治秩序是如何实现的呢?林宏星在2018年“第四届荀子国际学术会议”上,发表《权威与秩序的实现——荀子的“圣王”观念》一文,对这一问题进行了详细探讨。他认为,荀学中的圣王集道德权威(德)与政治权威(位)于一体,圣王通过德慧与知能获得民众的信赖和服从,如此方能保障理想的政治秩序的实现。

  人性论是荀学的重要内容,也是争论的焦点,尤其是对于《荀子·性恶》篇中“人之性恶,其善者伪也”中“伪”字作何解,学者们争论不休。郭店竹简的出土给重新解读荀子人性论提供了一个契机。笔者认为,荀子在《性恶》篇对人性论的完整表达是“人之性恶,其善者伪”,“伪”不是一般的“为”,而是心的思虑活动及其行为。荀子人性论可理解为:人的性是恶的,善是来自心的思虑及行为。因此,荀子人性论可称为“性恶、心善”说。孟子与荀子所谈论的“心”内涵不同,孟子的“心”可由内而外表现出善的行为,因而可以称为“实心”,而荀子的“心”是一种道德判断和直觉,没有内容,因而可称为“虚心”。荀子“性恶、心善”说揭示了生命中的两种力量,其一是以性为代表的向下堕失的力量,其二是以心为代表的向上提升的力量。

  荀学研究中另一个争论焦点是:荀子人性论究竟是性恶论、性朴论还是性危论?针对该问题,自2016年底至2017年中,《哲学研究》《哲学动态》等刊物相继推出主题为“荀子人性论的历时性发展”的系列研究文章,指出过去对荀子人性论的解读多是静态的,往往取《荀子》的单篇作为立论依据,而实际上荀子人性论是动态发展的。研究表明,荀子试图重建不同于孟子的人性论,将欲性、仁性与智性融为一体,其理论建构虽然没有真正完成,但对当代儒学人性论的重建无疑具有启发意义。

  当前学界倡导重建儒学体系、构建新儒学,因此“统合孟荀”成为学界讨论的热点问题,相应的研究也日渐深入。中国人民大学国学院于2017年10月和2018年10月分别召开了以“统合孟荀和道统重估”与“荀子的现代价值及理论创新”为主题的学术会议,与会学者就为什么要“统合孟荀”,“统合孟荀”的基础是什么,以及如何“统合孟荀”等问题进行了深入探讨。

  在“统合孟荀和道统重估”会议之后,笔者发表《统合孟荀 创新儒学》一文,提出了自己关于“统合孟荀”的构想:孔子创立儒学,提出仁和礼这个两个核心概念。孔子之后,其思想分别为孟子和荀子所继承、发展。孟子即心言性,提出性善论,侧重于心性与君子人格等仁学理论;而荀子则隆礼重法,关注于礼乐刑政与社会秩序的建构。儒学中的孟学与荀学,如同鸟之双翼、车之双轮,缺一不可,只有统合孟学与荀学,才能真正完成儒学体系的重建,失掉任何一端,儒学的发展都可能是不平衡的。值得注意的是,当人们讨论“统合孟荀”问题的时候,往往不自觉地或偏向孟,或偏向荀。而要实现孟荀的真正统合,则应圆融地处理二者之间的关系,做到孟荀的内在统一,而不是偏向任何一边。为了融合孟荀两种不同的人性论,孟子后学的性善修习说不失为一个好的选择。性善修习说在承认心的道德直觉、良知良能的同时,也认为人的良知良能存在局限,需要智性的补充和完善。因此,性善修习说中的“心”囊括道德本心与道德智虑心于己内,融合了德性与智性。

  “统合孟荀的形上基础”也是目前学界讨论的热点。在“荀子的现代价值及理论创新”学术会议上,中国社会科学院刘悦笛研究员提出“心统情性”的主张,将孟荀统合于“心”之下,而“心”又最终统合于“天道”。笔者认为,统合孟荀可归本于孔子,以易学为基础。孔子早年重礼学,中年重仁学,晚年则重易学。《周易·说卦》“穷理尽性以至于命”,荀学多谈“穷理”,孟学则重视“尽性”,故可以“生生”为本体,统合孟荀的天道观、人性论乃至认识论。这样一来,易学本体的诠释和建构便显得十分重要了。

  回顾过去的荀学研究,应当指出的是,还有一些问题尚未展开,例如提倡“新荀学”需不需要建构一套形而上学?“新荀学”与宋明理学具有什么样的关系?这些问题有待学界进行深入探讨。

  (作者单位:中国人民大学国学院)


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