杜景华:晚明文学思潮与《红楼梦》(转载)

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  晚明文学思潮与《红楼梦》
  杜景华
  原本计划将《红楼梦》与明清学术思潮联系起来做一些探讨,恰李希凡先生在《〈红楼梦的艺术创新〉序》中要我“多看一些晚明思潮史的书”,于是先撰此文以答之。
  最近收到杜景华同志的赠书《红学风云》(应为《红学风雨》),其中有一节专题评论了1954年《〈红楼梦〉的历史背景讨论》,……他的结论是“其实应是上承晚明”———即李贽一派的思想。如果景华同志多看一些晚明思潮史的书,当可发现,所谓“晚明浪漫思潮”,就被确认为是“启蒙的人文思潮”,和资本主义萌芽的历史背景有密切的关系,无论是李贽和曹雪芹,都有禅学和老庄的影响,但只用禅和道,既解释不了《童心说》的思想实质,也解释不通曹雪芹人道主义的丰富内涵,否则,这岂不是另一种“自古已有”了么?
  晚明文学思潮,实际上这也是一个大题目。不光晚明文人较多,他们思想变化也较复杂,层次也不一样。为节省篇幅,我们只能选择几位特点比较突出影响又比较大的人拿出来,集中几个问题来谈,抑或可以成为我们进一步理解《红楼梦》及其创作思想的阶梯。
  一 他们都处于困境当中,是被抛弃了的群体
  晚明时期,虽短短数十年,但却是一个十分丰富多采的时代,也是一个十分引人关注的时代。虽如嵇文甫所说为“心宗盛行时代”(《晚明思想史论》),但也诞生过许多辉煌的文学作品,如徐渭的《四声猿》,汤显祖的“临川四梦”,以及大批的吟咏人的自性之诗歌及脍炙人口的晚明小品。今尚难能确切知其作者【真实身份为徐渭,据潘承玉《金瓶梅新证》】而令世人瞩目之《金瓶梅》也诞生于这个时代。还有这时期出现了小说、戏曲评点,并有冯梦龙整理了大量的白话小说。这或许又是一个文学更大发展的前奏,即如魏晋南北朝文学是盛唐诗歌高峰之前奏一样,晚明文学也是清代文人案头小说高峰的前奏。更确切地说,它酝酿了伟大的小说《红楼梦》【真正作者为张岱】、《儒林外史》及《聊斋志异》等。

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楼主messiyun 时间:2019-10-21 10:16:23
  然而一部文学史,几乎又可被看作作家或文人受打击受迫害的历史。刘鹗《老残游记序》云:“离骚为屈大夫之哭泣,庄子为蒙叟之哭泣,史记为太史公之哭泣,草堂诗集为杜工部之哭泣,李后主以词哭,八大山人以画哭,王实甫寄哭泣於西厢,曹雪芹寄哭泣於红楼。”晚明文学家尤不例外,他们面临着比以往更为艰难的处境。如果说在明代前、中期皇帝还和当时的士人保持一定的亲和关系的话,那么到了嘉靖皇帝朱厚 即位,特别是经过“大礼议”(是否坚持继统兼继嗣)事件后,文官集团以失败告终,更使他们陷于失势而备受打击的境地。皇帝更加独裁,信任内臣,以致造成宦官专权,士人集团的处境变得十分尴尬了。文官们往往明哲保身,或者献媚取宠,稍敢言者动辄遭到拷掠。这种情况到后来不仅没有好转,到万历年间,神宗皇帝因嫌恶张居正专权,又向文官们发泄怒气。加上再因想改立三皇子遭到文官集团反对而未能实现,更和文官们处于长期对立的状态中。尔后光宗、熹宗时期,又有莫名其妙的所谓“廷击案”、“红丸案”、“移宫案”等等,都将以士人为 核心的文官集团置于敌对境况中。
  从个人情况讲,则每人都有不同的遭遇,但总的一条规律,是他们不断从渴望得到或已获得的能够报效国家并能实现自己愿望的行列中被排挤出去。晚明文学家当中,大多为仕途不顺利或不很顺利者。像名气很大广为人知的李贽和汤显祖,虽然做到了一般官员,却不断受到排挤,从遭到贬谪到最后无官隐居。李贽(1527-1602)号卓吾,又号笃吾,福建泉州晋江人。到他二十六岁(嘉靖三十一年)时才中福建乡试举人。后来因为“困乏,不再上公车。”曾历官河南共城教谕、南京国子监博士、北京礼部司务、南京刑部员外郎、云南姚安知府。二十多年的宦游生活,让他感到身心疲惫,晚年居住到湖北黄安友人耿定理家,后移居麻城龙湖。万历二十九年(公元1602年),李贽由友人马经纶陪同,离开麻城到北通州马家居住。不久明政府下令捕他入狱,罪名是“敢倡乱道,惑世诬民”。万历三十年二月,李贽在狱中用剃刀自刎。汤显祖(1550-1616),字义仍,号若士,别署清远道人,江西临川人。他二十一岁中举,嗣后则接连四次进士会考均不能中第,直到万历十一年始成进士。由于拒绝当政权要的延揽,让他离开京城到南京任太常博士,后迁礼部主事。他不靠近权要,却总和激进文官一起批评时政,尤其他曾上《论辅臣科臣书》,直接批评皇帝说: “陛下御天下二十年,前十年之政,张居正刚而多欲,以群私人,嚣然坏之;后十年之政,时行柔而多欲,以群私人,靡然坏之。此圣政可惜也。乞立斥文举、汝宁,诫谕辅臣,省愆悔过。”惹恼了万历皇帝,将他贬谪到雷州半岛南端的徐闻县做典吏,那是个被视为百有一死的瘴疬之地,和流放也差不多。焦 (1541一1620)字弱侯,号澹园,江宁人。他从小便有盛名,在没有考中进士之前,便已成为一名很有声誉的学者。从中举到进士及第经历了二十余年,至万历十七年始以殿试第一人官翰林修撰。万历二十二年他参加了修国史的工作。由于他有学问,朝廷让他教皇长子读书。他想了许多办法,取 得了很好的效果,但却遭到诋毁。究其原因,只是“同官郭正域辈恶其不相闻,目为贾誉”,将他罢免了。万历二十五年,让他主持顺天乡试,结果以“举子曹蕃等九人文多险诞语”,被贬谪到福宁州任同知。万历二十六年(1598年)春,焦 赴福建宁州任。次年全国官员大计,焦 又被考以“浮躁”评语,遭“ 秩”。他不堪此苛求,弃官归家,过起隐居讲学的生活,此后他一直隐居二十六年。袁宏道(1568—1610)字中郎,号石公,又号六休,湖北公安县人。他十六岁为诸生,十多年后到万历二十年才考中进士。中第后的十九年中,倒有十一年弃官不做。虽然三度出仕,实际上做官也只有八年。他对时势很有些不满,“弥天都是网,何处有闲身”(《偶成》),只有脱离官场他才能找到自己。死时,他才四十三岁。徐渭(1521—1593),字文长(初字文清),别号田水月、天池山人、青藤道士等,山阴(今浙江绍兴)人。这也是个非常有才的人,《明史》说他“十余岁仿扬雄《解嘲》作《释毁》”,但他却终身是个秀才,连举人也没有考中。当时任浙江督抚的胡宗宪召他做幕府,一天胡宗宪猎获两支白鹿,要献给皇帝,让徐渭替他写一份表奏。嘉靖皇帝看到这篇表文果然非常高兴,对胡宗宪更加看重。当时朝廷有一个风气,即在饮酒作乐中为增加兴趣,总要找些有才能的人写写诗文,称为“青词”。一次朝廷作乐中急需有人写“青词”,朝中重臣李春芳便奏说徐渭有才写得好,一定可以使皇上满意。徐渭知道李和胡宗宪有隙,便没有去。后来胡宗宪因受严嵩牵连下狱,徐渭担心和胡有矛盾的徐阶、李春芳等人不会放过他,以致造成精神错乱:“发狂,引巨锥 耳,深数寸,又以锥击肾囊,碎之,皆不死。妻死,辄以嫌弃妇,又击杀其后娶者,论死系狱,愤懑欲自杀。”(《钱谦益《列朝诗集小传》》)以后的二十余年,他几乎过着乞丐般的生活,直到在贫困中死去。
  从上面几位作家经历中,倒可以看出和《红楼梦》的作者曹雪芹颇有一些相同之处。由于材料的缺乏,至今我们难以知道曹雪 芹到底有没有中过举,只看到《红楼梦》小说中写到过贾宝玉和贾兰中举的故事。从我们所知的曹雪芹一些经历看,则似乎没有什么地方可以证明他有中举的可能,但他是不是也只是个诸生?连这点证明材料我们也没有。如果说晚明许多文人走的多是一条从做官到隐居之路,那么曹雪芹则根本没有到过官场,他大概和徐渭有较多共同的经历,并且到最后也是过着穷困的生活。
  二、都是心学派人物,又都与佛教禅宗有密切关系,其思想上存在出世与入世的矛盾
  在晚明这样一个皇帝平庸无所作为、朝政腐败宦官专权而广大士人有如被抛弃、时常遭到困扰的时代,其难堪处境是可以想见的。在这样的时候,大多情况下他们已没了报效国家的机会,不仅如此,他们还常常生活在提心吊胆之中。为了回应眼前的处境,他们到底应该做些什么呢?或许他们已经没有更多的选择,唯有两件事是他们可以做的、也是他们还能够做的:一是找到一条无论在怎样困难的条件下都能使他们有可能实现他们遵从圣祖遗训的方式,使他们那颗已被压抑了的心灵得到安慰;二是要找到一种哲学,使被窒息得喘不过气来的心灵得到调适。于是,凭着他们的学问,也是在极大的无奈之中,他们果然找到了一座桥梁:这便是心学。心学属于整个的理学范畴,可以看作是朱熹理学的一个发展,又是一个突破。
  心学确实为解除朱学的弊病而诞生的,它希望人们能够言行一致,不要嘴里说着一套行动又是一套。但就造就心学理论体系的王守仁来讲,又是在极端困难的环境中实现的。正德元年(1506)王阳明因抗疏救援戴铣等人受到宦官刘瑾的打击,不仅遭廷杖,还被流放到贵州龙场驿丞。他的学生罗洪先描绘说:“及其摈斥流离于万里绝域、荒烟深菁、狸鼯豺虎之区,形影孑立,朝夕惴 惴,既无一可骋者,而且疾病之与居,瘴疠之与亲。情迫于中,忘之有不能;势限于外,去之有不可。”(《龙场龙冈书院祠碑记》)这是个十分荒凉的地方,没有人烟,只有荒草、狸鼯、豺虎、瘴疠和他在一起,其生活之困苦是可以想见的。在这样恶劣的环境中,终于使他体悟到了人生的道理。他借得佛教和禅宗的心性学为因子,创造出了颇能受当时士人欢迎的新学说。王阳明从两个方面对朱熹之学进行消解:一是对“理”(或“太极”)的客观性进行消解,如他说:“理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”(《王阳明全集·悟真录·文录四》)这便是说,“理”不过是心对世界万物的感知体验过程中的特征而已,因此无论是孝、忠、信等等,莫非是发自我的心。“心外无理,心外无事”,一切都不能到“心”外去寻找。二是对理学的体用关系进行消解,如他说:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,先却知、行本体,故有合一并进之说。`真知即所以为行,不行不足谓之知'。即如来书所云`知食乃食'等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知、行之体本来如是,非以己意抑扬其间。姑为是说,以苟一时之效者也。”(《答顾东桥书》)但王守仁“致良知”说,究其根本仍以维护传统道德为中心: “吾心之良知,即所谓天理也。”(《答顾东桥书》)“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。”(《答欧阳崇一》)因此终其结果便会“静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理。”(《传习录》上)
  不过阳明“致良知”之说毕竟为人的“情感”留出缺口,因为终究阳明观念中的“天理”和朱熹之学的“天理”已不是一个概念。朱熹之“天理”是纯粹束缚人思想的忠孝节义一类死的道德规范,而阳明心学之“天理”则是自心的认知、知觉,这自“心”中便包含了人的欲求及情感因素。这一点恰为他的弟子王畿所发挥,于是成为王学左派。王畿谈到心学时说:
  若是真致良知,只宜虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,更无些子掺入:譬之明镜当台,妍媸自辨,方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽,口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魄,非真实受用也。(《维阳语录》)
  “人人各得其情”是真致良知的先决条件,当然对人其“情”和“欲”持肯定态度了,于是:
  性是心之生机,命是心之天则。口之欲味,目之欲色,耳之欲声,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,五者性之不容已者也,然有命存焉,立命以尽性。苟纵其性而不知节,则天则毁矣。是认欲为性,不知天命之性,故曰不谓性也。”(《王龙溪先生全集》卷三《书累语简端录》)
  盖性是心之生理,离了气质,更无性可名。(《抚州拟岘山台会语》)
  人之所欲是性,却有个自然之则在。(《性命合一说》)
  如此,在王畿这里,一切成了“自然之则”。王畿的心学几乎影响了整个晚明文人。首先,徐渭便是王畿的学生,他曾有诗曰:“龙溪吾师继溪子,点也之狂师所喜。自家溪畔有波澜,不用远寻濂洛水。年年春涨溪拍天,醉我溪头载酒船。”(《继溪篇》)把王畿与他的关系描述成孔子和曾点一样。我们都十分熟悉的李贽,更是对王畿钦佩之至,他说王畿之著作乃“圣代儒宗,人天法眼;白玉无瑕,黄金百炼”(《龙溪王先生集》),称其为“前无往古,今无将来”之学问。以“临川四梦”著称于世的汤显祖,则以李卓吾为其师,他曾 说:“如明德先生(罗汝芳)者,时在吾心眼中矣,见以可上人(紫柏)之雄,听李百泉(李贽)之杰,寻其吐属,如获美剑。”(《汤显祖集·诗文集》四十四《答管东溟》)沈德符《万历野获编》说:“温陵李卓吾,聪明盖代,议论间有过奇,然快谈雄辩,益人意智不少。秣陵焦弱侯、泌水刘晋川,皆推尊为圣人。”该书记载时人将李贽与僧达观(即紫柏)尊为两大教主,可见李贽在当时影响之大。公安派三袁,也是李贽的崇拜者,不过据说他们要向李贽请教学问需要先向焦讨教才可以。
  既然都是心学派的学生,而且又属龙溪一脉,自然是将个人情感放在很重要的地位。不过整个时代的文人们需要应付的政治黑暗局面太严峻了,一方面大约心学理论虽然为他们内心找到了“安身立命”之地,但同时又不能完全解决他们的心理需求。另一方面则或许由于王学(尤其被王畿、王艮发挥了的王学左派、泰州学派)和佛教禅学之间相隔的篱笆墙实在是太容易来往穿越了,因此晚明文人(革新派)都主三教兼融。像王畿所说:
  ……吾儒未尝不说虚、不说寂、不说微、不说密,此是千圣相传之秘藏;从此悟人,乃是范围三款之宗。自圣学不明,后儒反将千圣精义让与佛氏,才涉空寂,便以为异学,不肯承当,不知佛氏所说,本是吾儒大路,反欲借路而入,亦可哀也。(《龙溪先生全集》卷一《语录》)
  似乎禅学的东西本来就是儒学的,因此借用其说也不必以为不便。于是,晚明文人徘徊于圣教与禅学之间,甚至在他们的王学主张中常常更多的是以禅学为依凭。之所以不毅然脱离儒学是因为他们毕竟是中国的传统士人,要永远保留一块圣土,以便在他们得到外界条件允许的时候为国家尽一份力所能及的报效之心。自然,在他们几乎完全被剥夺了报效国家的机会的时候,则很需要从 禅家汲取精神资源。在这方面我们看到,具有代表性的心学派人物李贽,不仅和僧人一直有密切的接触,而且他自己进行了许多关于佛教方面的著作,如他有《心经》注释,有《解经题》、《解经文》、《念佛答问》、《告佛约束偈》、《观音问》等。并且到最后,他自己也毅然出家为僧,成为一个大和尚。李贽之《童心说》已是广为人注意的了,但他却又是对于佛理的体悟:
  岂知吾之色身洎外而山河,遍而大地,并所见之太虚空等,皆是吾妙明真心中一点物相耳。是皆心相自然,谁能空之耶?心相既总是真心中所现物,真心岂果在色身之内耶?夫诸相总是吾真心中一点物,即浮沤总是大海中一点泡也。使大海可以空却一点泡,则真心亦可以空却一点相矣,何自迷乎?(《解经文》)
  李贽之“童心说”源自罗汝芳的“赤子之心”,天初生我,只是个赤子。赤子之心,浑然天理。……赤子出胎,最初啼叫一声。想其叫时,只是爱恋母亲怀抱。却指着这个爱根而名为仁,推充这个爱根以来做人。合而言之,曰仁者人也,亲亲为大。(《近溪语录》)王畿曾谈及儒、释、道三家关于“童子”说之不同:佛氏从父母交媾时提出,故曰“父母未生前”,曰一丝不挂,而其事曰明心见性。道家从出胎时提出,故曰 地一声,泰山失足,一灵真性即立,而胎息已忘,而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提时提出,故曰孩提知爱知敬,不学不虑,曰大人不失其赤子之心,而其事日存心养性。(《南游会记》)
  如果仔细辨味,李贽的“童心说”是既有佛家因缘又有儒家特性的。它也是穿越于儒、禅之间。这同晚明文人时常摇摆于圣学与禅学之间一样。袁宏道曾比较清醒地谈到当时的文学特点:近代之禅,所以有此流弊者,始则阳明以儒而滥禅,既则豁渠诸人以禅而滥儒。禅者见诸儒汨没世情之中,以为不碍,而禅遂为拨因果之禅;儒者借禅家一切圆融之见,以为发前贤所未发,而儒遂为无忌惮之儒,不唯禅不成禅,而儒亦不成儒矣。(袁宏道《答陶石篑》)
  然而不论怎么说,袁宏道都是由李卓吾而参悟于禅道的,以他为代表的公安派时常强调的“自适说”,其实便源自洪州 临济一宗。李贽说:“一旦从佛世尊指示,认得我本生至亲父母,其不畅快!又其不痛恨昔者之不见而自哀鸣与流涕也耶!故临济以之筑大愚,非筑大愚也,喜之极也。”(《答明因》)袁宏道《曹鲁川》说:人心不同,有如其面,可以道途辙迹,议《华严》不思议境界耶?夫进退事也,非进退理也。即进退,非进退,事理无碍也,进不碍退,退不碍进,事事无碍也。……故(《华严》)经中如主山河,飞行夜刹,大刀鬼王,人非人等之类,一切皆冠以佛号,微而一草一木,皆是毗卢遮那见身。咯咯不相羡,咯咯不相碍。
  对照禅宗语录,会将袁中郎的思路看得更为明白:见性之人,立亦得,不立亦得,去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性。(《坛经·顿渐悟第八》) 洪州禅师马祖道一说:
  云:“作何见解即得达道?”云:“自性本来具足。”但于善恶事上不滞,唤做修道人。取善舍恶,观空入定,即属造作;更若向外弛求,转疏转远……(据《古尊宿语录》卷一)这就更接近袁氏文学宗旨了。
  三、文学主“性灵”说,“情”是他们高高举起的旗帜
  人们都知道,晚明主“性灵”说的为公安三袁,并大多以袁中朗《叙小修诗》中下面一段话为依据,他赞其弟袁中道说:……泛舟西陵,走马塞上,穷览燕、赵、齐、鲁、吴、越之地,足迹所至,几半天下,而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔。有时情与境会,顷刻千言,如水东注,令人夺魄。其间有佳处,亦有疵处,佳处自不必言,即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处;而所谓佳者,尚不能以粉饰蹈袭为恨,以为未能尽脱近代文人习气也。中郎另一段话则通过苏轼与孟郊、贾岛之对比,谈到了“性灵”诗的特点,那便是以“淡”为本色的“自适”说:
  苏子瞻酷嗜陶令诗,贵其淡而适也。凡物酿之得甘,炙之得苦,唯淡也不可造;不可造,是文之真性灵也。浓者不复薄,甘者不复辛,唯淡也无不可造;无不可造,是文之真变态也。风值水而漪生,日薄善而岚出,虽有顾、吴,不能设色也,淡之至也。元亮以之。东野、长江欲以人力取淡,刻露之极,遂成 寒瘦。香山之率也,玉局之放也,而一累于理,一累于学,故皆望岫焉而却,其才非不至也,非淡之本色也。
  “自适”是一种心态,也是一种境界。这种境界可以体会却难以形容,《庄子·杂篇·让王第二十八》:“日出而作,日入而息,逍遥于天地之间,而心意自得。”《庄子》的“自然”境界其实早被佛教禅宗所吸收。《坛经》中所讲“去来自由,无滞无碍”,这里的“无碍”也便具有“自得”、“自适”的意思。两者境界应该是相通的,马祖道一的“自性本来具足”也是这个意思。无疑,这里都强调了顺乎自然、顺乎人的性情的要求。但晚明文学主“性灵”说却并非从三袁起,早在从七子派分化出来的王世懋及屠隆的言论里已常常使用“性灵”一词,并且其和“性情”联系在一起(引篇幅从略)。将“性灵”与“情”之间关系讲得最为明白的是焦 :
  诗非他,人之性灵之所寄也。苟其感不至,则情不深,情不深,则无以惊心动魄,垂世而行远。(《澹圆集》卷十五《雅娱阁集序》)
  这和袁中郎《叙小修诗》中讲的意思完全一致,都是强调写作必有亲身感受,并且要发自内心“非从自己胸臆流出,不肯下笔”。这都是针对七子派的复古主张而提出的,要求写出自己的真情实感。至清代袁枚也主“性灵”说,“凡诗之传者,都是性灵,不关堆垛。”(《随园诗话》卷五)袁枚同样主张:“若夫诗者,心之声也,性情所流露者也。”“文以情生,未有无情而有文者。”(《随园尺牍·答何水部》)又说:“诗者,由情生者也,有不可解之情,而后有不可朽之诗。”(《答蕺园论诗书》)从袁枚的主张中可以看出,至清代《红楼梦》诞生时代的十八世纪中叶,文学上的“性灵”派与晚明是一脉相承的。于是我们看到,曹雪芹在《红楼梦》第一回中便讲:“至若离 合悲欢,兴衰际遇,则又追踪蹑迹,不敢稍加穿凿,徒为供人之目而反失其真传者。”同时他批评一些小说,常常是“大半风月故事,不过偷香窃玉,暗约私奔而已,并不曾将儿女之真情发泄一二。”我们之所以说将我们文学当作一座桥梁,借以通向《红楼梦》的殿堂,自不是没有道理的。
  晚明文学在写作实践中高高举起情的旗帜并将“情”强化到形而上位置的是汤显祖,极高地强调“情”的作用的还有冯梦龙。汤显祖《牡丹亭题词》说:
  天下女子有情,宁有如杜丽娘者乎!梦其人即病,病即弥连,至手画形容,传于世而后死。死三年矣,复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者,乃可谓之有情人耳。情不知所起,一往而深,生者可以死,死可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。梦中之情,何必非真,天下岂少梦中之人耶?必因荐枕而成亲,待桂冠而为密者,皆形骸之论也。
  这里确实让人看到,“情”的力量是非常之强大的,因此又让我们看到“情”不仅是汤显祖的写作主张,同时它又是深深潜藏在人心中的巨大力量。从剧本来看,汤显祖写的主人公杜丽娘,其实并不认识那个叫柳梦梅的人。他只不过是在她梦中遇到的一个有情的青年,并在情愉中与情人结合。当她梦醒之后,终因无缘与梦中情人相会自绘真容后郁闷而死。经地狱判官审讯知她因慕色而死,将其灵魂放归寻找梦中情人。她的灵魂寻找到梦中情人后再度与其结合,于是她起死回生终和梦中情人结成夫妻。在现实中这当然是不可能存在的,但重要的是应明白作者要告诉我们什么?从汤显祖在文学上的主情说,首先当然仍可看作是否定前后七子的盲目模拟古人,从而造成无病呻吟。另方面从他经罗汝芳及李贽那里学到心学来看,当然可看作他对程朱理学的批判。按程朱 的理学结构,人有天地之性和气质之性,天地之性即是天理。气质之性则与人的物欲有关,朱熹说:“阳是善,阴是恶,阳便是清明,阴便是昏浊”、“阳明胜,则德性用。阴浊胜,则物欲行”、“人心虚静,自然清明。才为物欲所蔽,复黑暗了”。因此,没有物欲的“圣人无情”。汤显祖从李贽学心学,受他的“童心说”影响很大,同时又热衷禅学,极信洪州禅之“无碍”说,自然不能相信“情”是坏的,也绝不认为“圣人无情”。“情不知所起,一往而深,生者可以死,死可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。”这是他所坚信的。这里不仅表现了汤显祖对朱熹理学的反驳,同时也表现着他对生活的信念。《牡丹亭》写于汤显祖过起隐居生活之初,据资料所载,明代四大名僧之一的达观(紫柏),从初见到汤显祖时便曾动员他出家,那时他还年青,仍希望到社会上做些事情。经过一番仕途颠簸之后,他在不断受到打击中深感无奈和厌倦了,于是干脆辞官过起隐居生活,但此时他仍没有出家。从《牡丹亭》刻划的不屈不挠的杜丽娘为情而生生死死的追求中,我们可以联想大约汤显祖本人对世事仍抱着很大希望。但这里用梦来写,让人联想到他思想中存在着矛盾,同时表现出他对现实的难于把握。
  四梦中后两梦《南柯记》、《邯郸记》都是以梦中呈现理想的构思方式,但与《牡丹亭》不同的是,梦醒之后则一切成为虚幻。如《南柯记》写青年淳于棼赴京途中醉倒在一棵古槐树下,梦中进入了大槐安国,得到国王的赏识被招做驸马,并做到了南柯太守官职。由于兢业有政绩而深受国民拥戴,后来又率兵却敌,被封为左相,并得到国王与王后的宠幸。后来则终因秽乱朝宫遭到驱逐,以致惊而梦醒。醒后他看到身旁余酒尚温,而梦中的大槐安国则不过是古槐树下的一个蚁洞而已。最后淳于棼和群蚁均被僧人超度升天。《邯郸梦》的格局与《南柯记》类似,一个有远大志向和无尽追求的青年卢生,路途中在客舍主人为他煮黄粱米饭时枕了吕洞宾的仙枕朦胧睡去。梦中到了富家并与崔氏小姐成婚,继而又用 崔家钱财进行贿赂,使之在进士会考中高中状元。由于在朝中屡建奇功,官越做越大,出将入相数十年,享尽了荣华富贵。然他欲壑难填,临死之际尚念念不忘要为幼子讨荫袭并责备修国史的官员对他的功绩记载得不详尽。然而当卢生从梦中醒来时,却看到客舍主人为他烧的黄粱饭尚未熟。卢生后来受了仙人指点,出家为僧去了。首先,不论淳于棼或卢生在梦中实现的东西,其实都是一些世俗之人孜孜追求的,高中状元、做驸马、建奇功、出将入相、富贵荣华等等,这反映了投身科举考试之青年一生的追求。如果仅从字面上看,这似乎是对科举考试制度的批判。但作者本意却并不在这里,而且它也解释不了科举制度本身和有志青年希望通过科举考试中第以实现其报效国家的心愿之矛盾。如果我们能够耐心地打开历史,就会看见正是这种被今人讨厌的科举制度,一方面成为国家统治者向社会广泛招揽吸纳人才的有效办法,另一方面它也为广大士人提供了一条能够进入治理国家、报效天下的途径。并且从现实中我们也会看到,一直到清代大部分知识分子都并没有放弃这条路径。科举考试中确实也存在着许多弊病,但这里无论淳于棼或卢生的野心与堕落却都不能归罪于科举制度本身。作者实际上是困于“情”本身的矛盾之中,或者是在阐解这种矛盾。汤显祖虽然属于心学泰州学派的一个学生,并且坚信“情”不仅是应该有的,而且它有着极大的动力,但他却面临着从对面或其它方向来的许多压力。比如他所最为崇敬并与他一直保持着友谊的紫柏大师,便在“情”的问题上和他展开过争论。达观云:
  夫理,性之通也;情,性之塞也。然理与情而属心统之,故曰心统性情。即此观之,心乃独处于性情之间者也,故心悟则情可化而为理,心迷则理变而为情矣。若夫心之前者,则谓之性。性能应物,则谓之心。应物而无累,则谓之理,应物而有累者,始谓之情也。(《续藏经》第一辑第二编第三十一套第 323页左转引自《中国禅学思想史》)
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