余英时《民主观念和现代中国精英文化的式微》(罗群 译)(转载)

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  余英时《民主观念和现代中国精英文化的式微》
  
    托克维尔(Alexis de Tocqueville)中其名着《美国的民主》中作了富有啟示的论述:
  
    『一个国家﹐如果它原来是个人集权管理﹐并且习俗和法律也都接受这种管理﹐而现在它想建立类似於美国的民主共和制度﹐那麼我毫不犹豫地说﹐在这种共和专制下﹐会比欧洲任何一个完整的君主制更难以忍受。对此﹐我们可以在亚洲寻找可比照的东西。』[1]
  
  不需多言﹐托克维尔说这些话时﹐心裡想的是法国﹐但是﹐结果却成了对20世纪中国惊人预言。正如我们所知﹐中国是亚洲第一个废除高度集权的君主制的国家---有两千年的古老君主制---然后在其基础上建立共和国形式的政府。另一方面﹐正如托克维尔所精确预言的﹐中国20世纪的专制主义在一阵又一阵的革命浪潮之后变得更加难以忍受。
  
    不过在本文中﹐我要讨论的﹐不是中国专制制度的真实性﹐而是关於民主的观念。中国在1912年的事实情况﹐是有能力拋弃过去的君主制﹐并採纳基本上参照美国模式的共和制度﹐这一事实无疑证实了中国革命精英的民主力量和政治信念。这一简单又奇特的事实可以作為我们探讨20世纪中国政治和思想史中的民主观念不断变化的开始。这个事实是奇特的﹐因為它引起了许多值得思考﹑作进一步探索的问题。我只举一些:儘管在中国的民族史中﹐除了西元前221年开始的世袭帝制外﹐根本不知道还有别的政府模式﹐但為什麼世纪之交的中国仍会有那麼多的知识分子完全接受民主的观念?五四以后﹐儒学已被视為中国民主化的一个主要思想障碍﹐正如陈独秀(1879-1942)1919年明确指出: 「為了倡导民主﹐我们必须反对儒学。」[2]但不可辩驳的事实是﹐世纪之交拥护民主的领袖们﹐即使不是全部﹐也是大部分﹐以各自的方式认同儒家﹐如严復(1853-1921)﹑康有為(1858-1927)﹑梁啟超(1873-1929)﹑章炳麟(1868-1936)和刘师培(1884-1919)。既有这样的事实﹐我们又如何解释他们对在中国创立民主制的强烈热情呢?随着1912年中华民国的建立﹐民主的观念确实有一个强大而良好的开始。但事实上﹐后来的歷程却变得充满挫折和失败---有时甚至是悲剧性的。这就不可避免地引出又一个问题:民主的观念可以在中国最后的帝制下诱发政治结构的基础性变化﹐但共和以后却為什麼不再起作用了呢?这样奇特的问题正是本文所要探讨的。但是由於篇幅有限﹐我不能以一般的综合方式来处理这一问题﹐而想专门将民主的观念与现代中国的精英文化联繫起来讨论。
  
  ==================================
  [1] 引自Stephen Holmes, “Tocqueville and Democracy,”收入David Copp,Jean Hampton和John E.Roemer编﹐The Idea of Democracy(Cambridge:Cambridge University ress,1993),p.51。
  [2] Chow Tse-Tsung(周策纵),The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China(Cambridge:Harvard University Press,1960),p.59。
  
  
  

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楼主time0 时间:2010-02-04 11:26:00 美国
  一﹑
  
    毫无疑问﹐民主的观念源自西方﹐可以追溯到古希腊。即使我们同意希腊的政治智慧开始时可能受到古代腓尼基人的影响﹐但歷史事实仍表明﹐雅典城邦第一次在他们完整的体系中实践了民主的观念[3]。当这个观念在19世纪晚期传入中国﹐中国的学者们对其歷史本身并没有表现出学术上的好奇心﹐相反﹐他们却对现代的表现﹐如他们所看到的英国﹑法国和美国的模式感兴趣。他们给这个观念起了很多中国名字---包括民主﹑民权和民治﹐现在通常用的标準译名是「民主」。
  
    值得注意的是﹐19世纪晚期具有开放思想的那批最早到西方的儒家学者们﹐回国以后几乎都深刻為西方民主的理想和体制所打动。几个例子足以证明这一点。在19世纪60年代后期游歷英伦列岛和欧陆两年后﹐王韜(1828-1897)﹐这位理雅各(James Legge)在英国翻译儒家经典时的中国助手﹐这样描述英国政府和人民:
  
  『英国的力量在於统治者和被统治者之间有一种深刻的理解﹐他们之间有一种紧密的联繫……我觉得英国日常的国家政治生活实际上体现了我们上古黄金时代的传统理想。官员的任用採用荐举的方法﹐候选者上任前须被充分了解﹐必须有良好的品德和功绩……英国百姓均有公共意识和守法精神:法律和规则高高在上(令每个人看它)﹐没有人敢违背它。』[4]
  
    此后﹐在1877年﹐当严復和中国第一任驻英公使郭嵩燾(1818-1891)同在伦敦时﹐他们经常在一起整天整夜地讨论中西思想与政治体制的异同。有趣的是﹐他们根本性的结论和王韜相同﹐儘管他们显然不知道后者的论着。最后﹐郭完全同意严復的观点﹐即「英国和欧洲各国之所以富强﹐是因為公理日彰。这是根源」[5]。
  
    我最后一个例子是薜福成(1863-1894)﹐他是中国1890-1894年派骇英﹑法﹑义﹑比的大臣。在1890年5月1日的日记裡他写到:
  
  『昔郭筠仙侍郎﹐每叹羡西洋国政﹑民风之美﹐至為清议之士所抵排。余亦稍讶其言之过当﹐以询之陈荔秋中丞﹑黎蓴斋观察﹐皆谓其说不诬。此次来游欧洲﹐由巴黎至伦敦﹐始信侍郎之说。当於议院﹑学堂﹑监狱﹑医院﹑街道徵之。』
  
  在同处﹐他也盛讚美国﹐说「美利坚犹中国之虞﹑夏时也」[6]。
  
    我用上述例子说明儒家精英对民主观念的最初反应。由於他们全都深信儒家的价值观﹐因此他们本能地从儒家的观点来讚赏和理解西方的民主观念和制度。
  
    王韜和薛福成的观点尤為相似﹐他们各自将英国和美国表述為中国古史上的黄金时代﹐似乎是把民主的西方看成儒家的黄金时代的再现﹐这确实已是传统的儒家精英对民主观念所能给予的最高讚美了。事实上在当时﹐他们只是极少数﹐因此还不能把他们看是整个儒家精英。只是由后见之明﹐我们知道正是他们是书写中国未来的「创造少数」。
  
  ===================================
  [3] Simon Hornblower, “Creation and Development of Democrate Institutions in Ancient Greece.” 收入John Dunn编﹐Democracy: The Unfinished Journey,508B.C. to A.D.1993(Oxford University Press,1993),p.2。
  [4] Ssu-yu Teng(邓嗣禹)和John K.Fairbank(费正清),China’s Response to the West: A Documentary Survey(Cambridge: Harvard University Press,1954),p.140。
  [5] Benjamin Schwartz(史华慈), In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West(Cambridge: The Belknap Press,1964)﹐p.29。
  [6] China’s Response,pp.143-144。
  
楼主time0 时间:2010-02-04 11:27:00 美国
  把西方民主等同於其黄金时代的儒家观念﹐这一点稍后就在儒家改革者那裡作了一次巧妙的转变。在当1880年代﹐当康有為通过阅读报刊了解了西方的民主观念和制度后﹐他开始发展一种理论﹐可称之為民主源於古代中国论。他将中国歷史的政府分為叁种: 「民主」﹑「君民共治」和「专制」。第一种「民主」﹐是在传说中的尧﹑舜时期﹐是最高也是最完美的民主形式﹔第二种「君民共治」﹐他把它归属於周文王的时代﹐认為是一种宪政式的君主制﹔最后一种「专制」﹐是最低也是最坏的政府形式﹐从西元前221年秦始皇统一中国以后开始实施。通过对一些儒家经典的夸大解释﹐康指出孔子是民主的狂热拥护者[7]。这裡要指出﹐是王韜首先界定了欧洲的叁种不同体制﹐他分别称之為民主国﹑君主国和君民共主国[8]。康最初很可能是受他的啟发﹐并在此基础上建立了自己的理论。由此﹐康在中国思想史上导入了一种全新的范式﹐直到五四前它仍成為经学中的主流。这一范式不仅被康的政敌们接受﹐而且被极大地延伸為儒家拥护共和革命。例如刘师培在20世纪早期就写了一本《中国民约精义》﹐试图从各种古代典籍直至18﹑19世纪的哲学着作中追寻中国民主观念的起源与发展﹐包括民主﹑平等﹑自由﹑权利等等[9]。
  
    在20世纪的最初十年﹐很有影响的且与刘师培和章炳麟密切相关的《国粹学报》刊登了大量有关这一主题的文章。由此﹐儒家精英们逐渐形成了一股思潮﹐认為中国的民主观念早在孔﹑孟及其他圣贤那裡就已经发展起来了﹐与西方无关﹐而现代儒家的责任就是要从儒家文献中将它重新发掘并加以光大。这是民国创建者孙中山的论述﹐值得引用:
  
  『中国古昔有唐虞之揖让﹐汤武之革命﹐其垂為学说者﹐有所谓「天视自我民视﹐天听自我民听」﹐有所谓「闻诛一夫紂﹐未闻弒君」﹐有所谓「民為贵﹐君為轻」﹐此不可谓民权思想矣!然有其思想而无其制度。』[10]
  
    孙并不是一个儒家学者﹐但是正如韦慕庭(Martin Wibur)所正确地看到的﹐「孙的改革处方从各个方面看﹐都是对当时中国所流行的激进知识分子观念的反映和发展」[11]。因此﹐孙的论述可以合理地看作是19世纪晚期到20世纪早期的中国精英们的一个典型观点。民主观念被证明对中国精英富有吸引力﹐他们不仅接受了它﹐而且极力想使它本土化。
  
  =========================================
  [7] Kung-chuan Hsiao(萧公权), A Modern Chin and a New World, K’ang Yu-wei, Reformer and Utopia, 1858-1927(Seattle: University of Washington Press,1975),pp.197-200。
  [8] China’s Response,pp.136-137。
  [9] 刘师培﹐《中国民约精义》﹐收入《刘申叔先生遗书》(台北:重印本﹐1975)﹐页673-713。
  [10] 《总理全书》﹐第5册﹐页454。
  [11] C.Martin Wibur, Sun Yat-sen: Frustrated Patriot(New York: Columbia University Press,1976),p.7。
  
  
楼主time0 时间:2010-02-04 11:28:00 美国
  把西方民主等同於其黄金时代的儒家观念﹐这一点稍后就在儒家改革者那裡作了一次巧妙的转变。在当1880年代﹐当康有為通过阅读报刊了解了西方的民主观念和制度后﹐他开始发展一种理论﹐可称之為民主源於古代中国论。他将中国歷史的政府分為叁种: 「民主」﹑「君民共治」和「专制」。第一种「民主」﹐是在传说中的尧﹑舜时期﹐是最高也是最完美的民主形式﹔第二种「君民共治」﹐他把它归属於周文王的时代﹐认為是一种宪政式的君主制﹔最后一种「专制」﹐是最低也是最坏的政府形式﹐从西元前221年秦始皇统一中国以后开始实施。通过对一些儒家经典的夸大解释﹐康指出孔子是民主的狂热拥护者[7]。这裡要指出﹐是王韜首先界定了欧洲的叁种不同体制﹐他分别称之為民主国﹑君主国和君民共主国[8]。康最初很可能是受他的啟发﹐并在此基础上建立了自己的理论。由此﹐康在中国思想史上导入了一种全新的范式﹐直到五四前它仍成為经学中的主流。这一范式不仅被康的政敌们接受﹐而且被极大地延伸為儒家拥护共和革命。例如刘师培在20世纪早期就写了一本《中国民约精义》﹐试图从各种古代典籍直至18﹑19世纪的哲学着作中追寻中国民主观念的起源与发展﹐包括民主﹑平等﹑自由﹑权利等等[9]。
  
    在20世纪的最初十年﹐很有影响的且与刘师培和章炳麟密切相关的《国粹学报》刊登了大量有关这一主题的文章。由此﹐儒家精英们逐渐形成了一股思潮﹐认為中国的民主观念早在孔﹑孟及其他圣贤那裡就已经发展起来了﹐与西方无关﹐而现代儒家的责任就是要从儒家文献中将它重新发掘并加以光大。这是民国创建者孙中山的论述﹐值得引用:
  
  『中国古昔有唐虞之揖让﹐汤武之革命﹐其垂為学说者﹐有所谓「天视自我民视﹐天听自我民听」﹐有所谓「闻诛一夫紂﹐未闻弒君」﹐有所谓「民為贵﹐君為轻」﹐此不可谓民权思想矣!然有其思想而无其制度。』[10]
  
    孙并不是一个儒家学者﹐但是正如韦慕庭(Martin Wibur)所正确地看到的﹐「孙的改革处方从各个方面看﹐都是对当时中国所流行的激进知识分子观念的反映和发展」[11]。因此﹐孙的论述可以合理地看作是19世纪晚期到20世纪早期的中国精英们的一个典型观点。民主观念被证明对中国精英富有吸引力﹐他们不仅接受了它﹐而且极力想使它本土化。
  
  =================================
  [7] Kung-chuan Hsiao(萧公权), A Modern Chin and a New World, K’ang Yu-wei, Reformer and Utopia, 1858-1927(Seattle: University of Washington Press,1975),pp.197-200。
  [8] China’s Response,pp.136-137。
  [9] 刘师培﹐《中国民约精义》﹐收入《刘申叔先生遗书》(台北:重印本﹐1975)﹐页673-713。
  [10] 《总理全书》﹐第5册﹐页454。
  [11] C.Martin Wibur, Sun Yat-sen: Frustrated Patriot(New York: Columbia University Press,1976),p.7。
  
楼主time0 时间:2010-02-04 11:51:00 美国
  把西方民主等同於其黄金时代的儒家观念﹐这一点稍后就在儒家改革者那裡作了一次巧妙的转变。在当1880年代﹐当康有為通过阅读报刊了解了西方的民主观念和制度后﹐他开始发展一种理论﹐可称之為民主源於古代中国论。他将中国歷史的政府分為三种: 「民主」﹑「君民共治」和「专制」。第一种「民主」﹐是在传说中的尧﹑舜时期﹐是最高也是最完美的民主形式﹔第二种「君民共治」﹐他把它归属於周文王的时代﹐认為是一种宪政式的君主制﹔最后一种「专制」﹐是最低也是最坏的政府形式﹐从西元前221年秦始皇统一中国以后开始实施。通过对一些儒家经典的夸大解释﹐康指出孔子是民主的狂热拥护者[7]。这裡要指出﹐是王韜首先界定了欧洲的三种不同体制﹐他分别称之為民主国﹑君主国和君民共主国[8]。康最初很可能是受他的啟发﹐并在此基础上建立了自己的理论。由此﹐康在中国思想史上导入了一种全新的范式﹐直到五四前它仍成為经学中的主流。这一范式不仅被康的政敌们接受﹐而且被极大地延伸為儒家拥护共和革命。例如刘师培在20世纪早期就写了一本《中国民约精义》﹐试图从各种古代典籍直至18﹑19世纪的哲学着作中追寻中国民主观念的起源与发展﹐包括民主﹑平等﹑自由﹑权利等等[9]。
  
    在20世纪的最初十年﹐很有影响的且与刘师培和章炳麟密切相关的《国粹学报》刊登了大量有关这一主题的文章。由此﹐儒家精英们逐渐形成了一股思潮﹐认為中国的民主观念早在孔﹑孟及其他圣贤那裡就已经发展起来了﹐与西方无关﹐而现代儒家的责任就是要从儒家文献中将它重新发掘并加以光大。这是民国创建者孙中山的论述﹐值得引用:
  
  『中国古昔有唐虞之揖让﹐汤武之革命﹐其垂為学说者﹐有所谓「天视自我民视﹐天听自我民听」﹐有所谓「闻诛一夫紂﹐未闻弒君」﹐有所谓「民為贵﹐君為轻」﹐此不可谓民权思想矣!然有其思想而无其制度。』[10]
  
    孙并不是一个儒家学者﹐但是正如韦慕庭(Martin Wibur)所正确地看到的﹐「孙的改革处方从各个方面看﹐都是对当时中国所流行的激进知识分子观念的反映和发展」[11]。因此﹐孙的论述可以合理地看作是19世纪晚期到20世纪早期的中国精英们的一个典型观点。民主观念被证明对中国精英富有吸引力﹐他们不仅接受了它﹐而且极力想使它本土化。
  
  =================================
  [7] Kung-chuan Hsiao(萧公权), A Modern Chin and a New World, K’ang Yu-wei, Reformer and Utopia, 1858-1927(Seattle: University of Washington Press,1975),pp.197-200。
  [8] China’s Response,pp.136-137。
  [9] 刘师培﹐《中国民约精义》﹐收入《刘申叔先生遗书》(台北:重印本﹐1975)﹐页673-713。
  [10] 《总理全书》﹐第5册﹐页454。
  [11] C.Martin Wibur, Sun Yat-sen: Frustrated Patriot(New York: Columbia University Press,1976),p.7。
  
  
楼主time0 时间:2010-02-04 11:52:00 美国
  二﹑
  
    从五四起﹐老一辈的民主源於古代中国的歷史发现立即受怀疑。1919年后﹐当真正在西方的原始语境中解读时﹐很少有学者﹐如果还有的话﹐还会真的相信诸如「民主」﹑「自由」﹑「权利」﹑「社会契约」这样的观念可以在儒家传统中找到。他们不再把儒家经典看作是「民主观念」的贮藏室﹐儒学现在已被视為意识形态的一块绊脚石﹐而中国的君主制彻头彻尾是建立在它的基础上的。这种反儒情绪在各个方面都表现得非常强烈﹐以至於今天我们仍能在许多思想中找到与它相应的回声。由此﹐我们在现代中国思想史上发现了两种相互对方的对儒学性质的解释。那麼﹐我们应该追随那一种呢?对此作详细解释显然超出了本文的范围[12]。需要指出的是﹐儒学的关於价值﹑信仰和观念的复杂体系﹐而且﹐在经歷了如此长的歷史变迁后﹐无论它的根基多好﹐都很难保持它任何一个方面的特性。事实上﹐儒学确实意谓着不同的东西﹐不仅对不同的人是如此﹐即使是同一个人在不同情况下也是如此。例如陈独秀﹐他在1930年代早期蹲监时曾向一个朋友谈到:
  
  『每一封建王朝﹐都把孔子当作圣人供奉﹐信奉孔子是假﹐维护统治是真……五四运动之时﹐我们提出「打倒孔家店」﹐就是这个道理。但在学术上﹐孔﹑孟言论﹐有值得研究之处﹐如民贵君轻之说﹐有教无类之说﹐都值得探讨。』[13]
  
  显然﹐在这次谈话中﹐当他的激进主义放在一边时﹐他也把作為国家意识形态的儒学与孔﹑孟及其他儒家的真正学说区分开来﹐从而放弃了他早期所持的「儒学与君主专制密不可分」的立场[14]。
  
    胡适(1891-1962)是另一位五四运动的知识分子领袖﹐他给我们提供了一个稍有不同的例证。在提出「打倒孔家店」这个全国皆知的反儒战役口号的事上﹐他比其他负有更大的责任。但是﹐作為一个温和的自由主义者﹐他似乎从一开始就发现不应该把作為国家意识形态的儒学和他称之為「人文和理性的中国」的核心的儒家价值观混淆起来[15]。特别有意思的是﹐在他的许多英文着作裡﹐他常常把儒学和西方自由主义作对比。当然﹐胡适在智识上很圆通﹐他不会宣称中国古代已独自发现了民主的观念。但是﹐他也清楚地提出﹐某些儒家观念和体系可以给中国提供一个坚实的基础﹐使立宪民主成功地建立起来[16]。在〈中国传统的自然法〉(1953年)中﹐他进一步提出儒家经典和新儒家关於「理」的观念﹐都或多或少类似於西方的「自然法」﹐「常常在歷史中成為人们抗争不公正和践踏人权的斗争武器」[17]。与此相反﹐他很少在他的中文着作中讚美儒学﹐至少不那麼明显和清晰﹐这也许是因為害怕他的同胞过分自满以至於不想為中国的现代化而斗争吧。
  
    陈独秀和胡适的例子似乎表明﹐虽然他们表面上是站在儒家的对立面﹐但在意识深处仍保留着儒家的血脉。我想可能正是这一点﹐使他们从一开始就更容易接受民主的思想。陈在这时期是民主最热心的拥护者﹐也正是他将之称作「德先生」。
  
  =========================================
  [12] 总的看法﹐可见周策纵﹐ “The Anti-Confucian Movement in Early Republican China,” 收入Arthur F. Wright(芮沃寿)编, The Confucian Persuasion(Stanford: Stanford University Press,1960),pp.288-312。
  [13] 引自郑学稼﹐《陈独秀传》(台北﹐1989)﹐下册﹐页960。
  [14] 前揭周策纵文﹐p.320。
  [15] 见Hu Shih(胡适), “The Chinese Tradition and the Future,” Sino-American Conference on Intellectual Cooperation, Reports and Proceedings (Seattle,1960),pp.13-22。
  [16]  Hu Shih(胡适), “Historical Foundations for a Democratic China,” Edmund J.James Lectures on Government: Second Series (Urbana: University of Illinois Press,1941),pp.1-12。
  [17]  Hu Shih(胡适), “The Natural Law in the Chinese Tradition,”收入Natural Law Institute Proceedings(Notre Dame: University of Notre Dame Press,1953)﹐vol.5,pp.110-153。
  
  
楼主time0 时间:2010-02-04 11:54:00 美国
  二﹑
  
    从五四起﹐老一辈的民主源於古代中国的歷史发现立即受怀疑。1919年后﹐当真正在西方的原始语境中解读时﹐很少有学者﹐如果还有的话﹐还会真的相信诸如「民主」﹑「自由」﹑「权利」﹑「社会契约」这样的观念可以在儒家传统中找到。他们不再把儒家经典看作是「民主观念」的贮藏室﹐儒学现在已被视為意识形态的一块绊脚石﹐而中国的君主制彻头彻尾是建立在它的基础上的。这种反儒情绪在各个方面都表现得非常强烈﹐以至於今天我们仍能在许多思想中找到与它相应的回声。由此﹐我们在现代中国思想史上发现了两种相互对方的对儒学性质的解释。那麼﹐我们应该追随那一种呢?对此作详细解释显然超出了本文的范围[12]。需要指出的是﹐儒学的关於价值﹑信仰和观念的复杂体系﹐而且﹐在经歷了如此长的歷史变迁后﹐无论它的根基多好﹐都很难保持它任何一个方面的特性。事实上﹐儒学确实意谓着不同的东西﹐不仅对不同的人是如此﹐即使是同一个人在不同情况下也是如此。例如陈独秀﹐他在1930年代早期蹲监时曾向一个朋友谈到:
  
  『每一封建王朝﹐都把孔子当作圣人供奉﹐信奉孔子是假﹐维护统治是真……五四运动之时﹐我们提出「打倒孔家店」﹐就是这个道理。但在学术上﹐孔﹑孟言论﹐有值得研究之处﹐如民贵君轻之说﹐有教无类之说﹐都值得探讨。』[13]
  
  显然﹐在这次谈话中﹐当他的激进主义放在一边时﹐他也把作為国家意识形态的儒学与孔﹑孟及其他儒家的真正学说区分开来﹐从而放弃了他早期所持的「儒学与君主专制密不可分」的立场[14]。
  
    胡适(1891-1962)是另一位五四运动的知识分子领袖﹐他给我们提供了一个稍有不同的例证。在提出「打倒孔家店」这个全国皆知的反儒战役口号的事上﹐他比其他负有更大的责任。但是﹐作為一个温和的自由主义者﹐他似乎从一开始就发现不应该把作為国家意识形态的儒学和他称之為「人文和理性的中国」的核心的儒家价值观混淆起来[15]。特别有意思的是﹐在他的许多英文着作裡﹐他常常把儒学和西方自由主义作对比。当然﹐胡适在智识上很圆通﹐他不会宣称中国古代已独自发现了民主的观念。但是﹐他也清楚地提出﹐某些儒家观念和体系可以给中国提供一个坚实的基础﹐使立宪民主成功地建立起来[16]。在〈中国传统的自然法〉(1953年)中﹐他进一步提出儒家经典和新儒家关於「理」的观念﹐都或多或少类似於西方的「自然法」﹐「常常在歷史中成為人们抗争不公正和践踏人权的斗争武器」[17]。与此相反﹐他很少在他的中文着作中讚美儒学﹐至少不那麼明显和清晰﹐这也许是因為害怕他的同胞过分自满以至於不想為中国的现代化而斗争吧。
  
    陈独秀和胡适的例子似乎表明﹐虽然他们表面上是站在儒家的对立面﹐但在意识深处仍保留着儒家的血脉。我想可能正是这一点﹐使他们从一开始就更容易接受民主的思想。陈在这时期是民主最热心的拥护者﹐也正是他将之称作「德先生」。
  
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  [12] 总的看法﹐可见周策纵﹐ “The Anti-Confucian Movement in Early Republican China,” 收入Arthur F. Wright(芮沃寿)编, The Confucian Persuasion(Stanford: Stanford University Press,1960),pp.288-312。
  [13] 引自郑学稼﹐《陈独秀传》(台北﹐1989)﹐下册﹐页960。
  [14] 前揭周策纵文﹐p.320。
  [15] 见Hu Shih(胡适), “The Chinese Tradition and the Future,” Sino-American Conference on Intellectual Cooperation, Reports and Proceedings (Seattle,1960),pp.13-22。
  [16]  Hu Shih(胡适), “Historical Foundations for a Democratic China,” Edmund J.James Lectures on Government: Second Series (Urbana: University of Illinois Press,1941),pp.1-12。
  [17]  Hu Shih(胡适), “The Natural Law in the Chinese Tradition,”收入Natural Law Institute Proceedings(Notre Dame: University of Notre Dame Press,1953)﹐vol.5,pp.110-153。
  
  
楼主time0 时间:2010-02-04 12:00:00 美国
  三﹑
  
    随着1912年民国建立﹐儒家思想不再是中国政治体制的哲学基础了。
  
    1949年以前﹐中国的知识精英们逐渐认识到立宪民主是唯一可以接受的政治模式。即使到了1957年﹐中国的知识分子仍迫切要求建立议会制和多党政治﹐结果被画為右派。很显然这是五四的遗產﹐因為很多右派正是五四一代的学生。
  
    如果说五四以后儒家思想在政治上已被逐渐边缘化到极点﹐我们是否就可以认為在文化上也是这样呢?不可否认﹐20世纪儒家思想在文化和社会领域的影响也消退了。但是﹐许多世纪渗透在中国人日常生活中的儒家价值观﹐很难想像会在几十年裡被根除﹐即便是在激烈的革命时代。虽然在很大程度上被修改了﹐而且很可能有些地方被歪曲了﹐但儒家思想作為一个整体﹐不管是在精英的层面还是在大眾的层面上﹐仍应该被当作中国文化的一个主要部分加以严肃对待。这些年来中国社会(相对於国家而言)已经逐渐并持续地重新获得生命力﹐有跡象表明﹐儒家文化正开始以一种现代的新面目重新出现。
  
    中国晚明时﹐专制主义曾变得越来越难以忍受﹐许多儒家知识精英对上的君主制彻底失望﹐他们开始向下关注文化和社会空间的拓展。有些建立私人讲社﹐有些致力於各种地方社区的建设(包括眾所周知的乡约)﹐还有一些则投身於经商。其结果﹐儒家社区和政治哲学发生了很有意味的转变。例如﹐1600-1800年间﹐一些主要的儒家思想强调「私」甚於「公」﹐因為他们认识到个人能比皇帝更好地维护自己的利益。另外还强调﹐财富必须留在创造者手裡﹐而不是委託给国库[21]。今天我们在中国似乎又一次目睹着晚明曾出现过的歷史过程。
  
    如果儒家思想的现代形式和民主有希望在不久的将来共存於中国(正如台湾已有所开始的那样)﹐那麼这两者又会怎样互相联繫呢?对此﹐我想借用罗尔斯在他1971年的名着《正义论》发表后所发展的一个概念「综合性学说」(comprehensive doctrine)。在〈政治自由主义〉中﹐罗尔斯说道:
  
  『一个兼具正义和公平的秩序良好的社会的一个本质特徵是:所有的公民都认可建立在我所说的综合性的哲学学说之基础上的观念……现在这是一个严肃的问题:一个现代民主社会的特徵不仅是兼具综合性宗教﹑哲学和道德学说﹐并且要兼具互相对立的但却都是合理的综合性学说。没有一种学说会被市民普遍肯定。人们也不能期待在不久的将来这些学说中的一个或一些将被所有市民或绝大多数市民认同。政治自由主义设想﹐从政治上讲﹐如果是在一个自由的宪法民主制框架之下﹐那麼出现一些合理的但却互不相容的综合性学说﹐是人们合理行為的必然结果。政治上的自由主义还认為﹐一个合理的综合性学说是不会拒斥民主制的本质的。』[22]
  
    儒家思想的现代模式很显然具备这裡所描述的「综合性学说」的确特徵。在传统中国﹐从理论上讲﹐政治生活是由儒家的道德原则指导的。正如孔子所说:
  
  『道之以政﹐齐之以刑﹐民免而无耻﹔道之以德﹐齐之以礼﹐有耻且格。』[23]
  
  「政」与「刑」都是指法律原则﹐而「德」和「礼」是指道德原则。古代圣贤选择了后者。西方的政治传统正相反﹐从古希腊的城邦时代开始﹐就遵循着法律的原则[24]。现在﹐在接受西方宪法民主观念的时候﹐中国的知识精英们实际上拋弃了传统的「道德原则」而选择了「法律原则」[25]。这无疑使得作為占支配地位的政治力量的儒家思想走向灭亡。
  
    与政治力量无关的是﹐儒家思想的现代形式已不再占有任何优势﹐因此﹐它已成為各种综合性学说中的一个。但是﹐罗尔斯曾进一步对「合理的综合性学说(reasonable comprehensive doctrines)」与「不合理的(unreasonable)」那种作了区别。不合理的学说会破坏宪法民主体制的统一和公正﹐所以必须被清除。他并没有详加说明﹐但我们可以合理地认為﹐它们是指那些原教旨主义的宗教形式﹐可能还有一些现代专制主义的意义形态[26]。另一方面﹐他有意地把「合理的综合性学说」定义得比较含糊﹐从而使它尽可能多地容纳许多宗教﹑哲学﹑道德学说。他的例子包括功利主义﹑康德的带有自律理想的道德哲学﹐以及「歷史上所有的主要宗教」[27]。以这种视野﹐儒家思想不仅是一个「综合性学说」﹐而且也是「合理的」的那种。
  
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  [21] 在一篇长文中﹐我已经讨论过儒家社会与政治思想的新发展﹐并联繫到晚清中国知识精英对西方观念的接受﹐见我的〈现代儒家の回顾と展望---明清期の思想基调の转换から见た儒家の现代的发展〉﹐收入《中国---社会と文化》第10卷(1995年6月)﹐页135-179。
  [22] John Rawls, Political Liberalism(New York: Columbia University Press,1993),p.xvi。
  [23] 《论语•為政》。英译引自D.F.Lau译The Analects (Harmondsworth: Penguin Classics,1979),p.63。
  [24] 正如Frederick Watkins所指出的﹐「中国和其他高水準文明的人民﹐其政治思想的特徵总是倾向於道德﹐而不是法律。希腊与此不同﹐从一开始他们就将自己的大部分政治精力投注在法的创建和执行上。」见The Political Tradition of the West: A Study in the Development of Modern Liberalism(Cambridge: Hrvard University Press,1948),p.8.
  [25] 也许要提一下黄宗羲﹐他通过提出「有治法而后有治人」(《明夷待访录•原臣》)的观点﹐对传统的儒家原则作了一个重要的转向﹐参见Wm.Theodore de Bary所译Waiting for the Dawn, A Plan for the Prince,(New York: Columbia University Press,1993),p.99,pp.21-24。正如黄的着作是晚清儒家的主要思想资源一样﹐他对法重於人的强调对晚清儒家也有一些影响。
  [26] 前揭Rawls书,pp.xvi-xvii,64。
  [27] 同上﹐pp.58—60,169-170。
  
楼主time0 时间:2010-02-04 12:02:00 美国
  与政治力量无关的是﹐儒家思想的现代形式已不再占有任何优势﹐因此﹐它已成為各种综合性学说中的一个。但是﹐罗尔斯曾进一步对「合理的综合性学说(reasonable comprehensive doctrines)」与「不合理的(unreasonable)」那种作了区别。不合理的学说会破坏宪法民主体制的统一和公正﹐所以必须被清除。他并没有详加说明﹐但我们可以合理地认為﹐它们是指那些原教旨主义的宗教形式﹐可能还有一些现代专制主义的意义形态[26]。另一方面﹐他有意地把「合理的综合性学说」定义得比较含糊﹐从而使它尽可能多地容纳许多宗教﹑哲学﹑道德学说。他的例子包括功利主义﹑康德的带有自律理想的道德哲学﹐以及「歷史上所有的主要宗教」[27]。以这种视野﹐儒家思想不仅是一个「综合性学说」﹐而且也是「合理的」的那种。
  
    此外﹐根据罗尔斯的说法﹐一个民主体制下所有人分享的政治公正的概念﹐即使不通过所有的人﹐也须通过大多数人的「一致同意」﹐才可能被接受為合理的综合性学说。每一个合理的信条都以它自由的理解方式来认可这个概念的[28]。他似乎认為﹐作為文化资源的合理的综合性学说﹐在民主社会裡会有力地促进大眾接受公正概念的建设。也许这就是他把它们称為「背景文化(background culture)」的原因[29]。但是﹐在一个社会建立民主秩序的过程中﹐并不是所有的合理的综合性学说所起的作用都是相等的。罗尔斯的这段话含有这种意思: 「有许多合理的综合性学说﹐它们了解更广泛的价值领域﹐能与民主政体相适应﹐或者支持﹐或者说是不衝突﹐从而被一个公正的政治概念所选择。」[30]如果我的理解是对的﹐那麼罗尔斯所说的合理的综合性学说﹐与以民主政体為目的的公正概念通常是怎样彼此建立联繫的﹐也同样有效地适用於儒家思想将如何与中国的民主相关联。在所有中国传统的合理学说中﹐儒家思想显然是最综合性并因此最有助於中国的政治公正概念。
  
    我深知儒家思想和西方自由主义是两个截然不同﹑不可比较的思想系统﹐它们是各自独有的歷史经验的產物。彼此间的术语互相翻译﹐不可能不发生歪曲。但是﹐一方面﹐易除它们偶然存在而现已过时的特徵﹐在变化了的并不断变化着的条件下进行必要的调整﹔另一方面﹐儒家思想的核心观念和原则可以表现出与西方许多合理的综合性学说相和谐﹐包括自由主义本身。许多人已经在这方面做了有益的工作。然而在这裡﹐我还要再举一些例子。最近美国的自由主义者们开始关注残酷的恶行。在所有通常的恶行中﹐什克勒(Judith N. Sjklar)撰写了「残暴為罪恶之首」。她有力地指出﹐「事实上﹐痛恨残暴并把它置於首位﹐仍是自由意识的一个重要部分」[31]。与什克勒一样﹐罗蒂(Richard Rorty)书中所提到的「自由的反讽者们(liberal ironists)」﹐特别引起了我们的关注﹐它帮助我们变得不那麼残暴。他告诉我们﹐不论是纳博科夫(Nabokov)还是奥威尔(Orwell)﹐都以自己的独特方式「符合什克勒的自由主义者的判断标準:就是相信残暴是人最坏的行為」[32]。
  
    我要强调指出﹐痛恨残暴也是儒家思想一开始就具有的一个重要部分。孔子讲: 「善人為邦﹐百年亦可以胜残去杀矣。」[33]这是孔子的「残暴為罪恶之首」的说法。孟子也强调了儒家的这个立场﹐这两位圣哲对残暴的深恶痛绝可见诸这一文字: 「行一不义﹑杀一不辜而得天下﹐皆不為也。」[34]罗蒂在纳博科夫这一例子中所写的「参与的情感」: 「因一个孩子﹐一个跟我们的家庭﹑宗族和阶段并无关注的孩子不必要地死去﹐而能感到羞愧﹑愤怒而战慄﹐这是人类在参与现代社会和政治体制时所能拥有的感情的最高形式。」[35]这个说法该我立刻想起孟子关於人类感情的着名论述﹐这裡可以引述一部分:
  
  『所以谓人皆有不忍人之心者﹐今人乍见孺子将入於井﹐皆有怵惕惻隐之心﹐非所以内交於孺子之父母也﹐非所以要誉於乡党朋友也﹐非恶其声而然也。由是观之﹐无惻隐之心﹐非人也﹔无羞恶之心﹐非人也﹔无辞让之心﹐非人也﹔无是非之心﹐非人也。』[36]
  
    在此我们看到了早期儒家所发现的「人类所拥有的最高级的情感」。限於篇幅﹐不允许我列举后期大量的儒家﹐他们各自发表了许多关於残暴和痛苦的言论。但在结束这个话题前﹐我还是想引用中国最伟大的诗人杜甫的诗句: 「朱门酒肉臭﹐路有冻死骨。荣枯咫尺异﹐惆悵难再述。」[37]这位伟大的儒家诗人的确称得上是一位「自由的反讽者」。
  
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  [28] 同上﹐pp.xvi-xvii,134。
  [29] 同上﹐p.14。罗尔斯还说: 「那麼﹐我们从关注作為共同资源的公共文化开始﹐这些共同资源隐含着公认的基础观念和原则。我们希望很清楚的表述这些观念和原则﹐使之能结合到一个政治的公正概念中﹐与我们大多数牢固确信的东西吻合。」(页8)似乎可以认為﹐这些「基本观念和原则」主要是由合理的综合性学说所提供的。我必须清楚地说明﹐这裡我只是借助罗尔斯的「综合性学说」的观念作為「背景文化」以说明我自己关於中国情况的看法﹐而不表示我对罗尔斯早期或晚期整个政治公正概念的看法。
  [30] 同上,p.169。
  [31] Judith N.Shkler, Ordinary Vices(Cambridge:Belknap Press,1984),p.43。
  [32] Richard Rorty, Contingeny, Irony, and Solidarity(Cambridge university Press,1989),p.146。
  [33] 《论语•子路》。The Analects,p.120。
  [34] 《孟子•公孙丑上》。英译引自D.C.Lau译﹐Mencius(Harmondsworth: Penguin Classics,1979),p.79。
  [35] 前揭罗蒂书﹐p.147。这裡我只是就中国儒家和西方自己主义对待残暴的态度作一个比较﹐我并不完全接受罗蒂对「自由的反讽」的界定。我也不接受他的原主旨主义。对罗蒂观点的批评﹐见Richard Wolin, The Terms of Cultural Criticism(New York: Columbia University Press,1992)﹐第7章。
  [36] 《孟子•公孙丑上》。Mencius,pp.82-83。
  [37] William Hung(洪业), Tu Fu: China’s Greatest Poet(Cambridge: Harvard University Press,1952),pp.88。
  
  
楼主time0 时间:2010-02-04 12:03:00 美国
  四﹑
  
    如上所述﹐民主观念在知识精英中找到了中国最能接受的人。从19世纪晚期至1919年﹐民主的主要拥护者几乎都是拥有强烈儒家文化背景节知识精英。例如﹐改革者康有為和梁啟超﹐革命者章炳麟和刘师培﹐还有胡适和陈独秀这些五四领袖们﹐他们都是在不同时期居於中国最高学术地位的顶尖学者和思想家。除陈独秀外﹐他们都对儒家学术做出了重大的贡献。毋须赘言﹐这一点也不意味着从晚清到早期共和年代的儒家精英们普遍地认可民主的观念。相反﹐我们可以毫无困难地找出无数的例子来显示﹐在同一时期﹐保守的儒家们常常强烈地反对变革﹐而且特别反对民主。所有跡象都表明﹐如果民主的观念想在中国找到一个好的社会环境﹐那它只能在儒家精英中寻找﹐因為其他社会团体﹐包括商人团体和农民团体﹐都没有积极参与国家和地方政治的意愿。这种状况在19世纪最后几年到20世纪的中期都是真实的。1940年代晚期的一个社会学调查显示﹐「许多中国农民……对政治事务仍漠不关心而且无知」[38]。即使是今天﹐黎安友(Andrew J. Nathan)和史天健(音译Tianjian Shi)所做的一个调查﹐表明这种状况仍在持续:受过教育的精英更能注意到政府的影响﹐而其他人的理解水平则比较低。作者判断道: 「这两个人群的差别表明﹐如果政府和知识分子的矛盾再导致一次政府危机﹐大部分人仍然不会对民主变革的要求提供支持。」[39]
  
    為什麼整整一个世纪以来中国在民主问题上都没有取得长足的进展呢?这是一个持别复杂的问题﹐答案要迁涉到无数的歷史事实。这裡我想大胆提出的是﹐20世纪中国精英文化的衰退可能是这些事实中的一个。由后来的事实看﹐五四新文化运动是中国精英文化的最后一次壮举。正是此期间﹐中国学术和西方研究都达到了一个新的高度。在人文学科中﹐许多杰出的人属於这个时代。用克罗伯(A.L.Kroeber)的名言讲﹐这的确是「一群天才」的年代。不管怎麼说﹐民主观念是一个西方的概念﹐要把它转换成中国的现实﹐在早期阶段﹐既需要保卫者﹐也需要反对者。只有通过彻底的争辩和讨论﹐不仅针对这些观念本身﹐而且针对其他与此观念直接或间接相关的论题﹐才能达到一个较清晰的认识。只有这样﹐民主观念才有希望在中国的土地上扎根和成长。因此﹐一个高水準的精英文化是一个根本前提。正如罗尔斯所说﹐寻求一个能被普遍接受的政治公正概念﹐必须从作為「承认基本观念和原理所隐含的共同基础」的「背景文化(background culture)」或「大眾文化(public culture)」开始。民主是不太可能在一片文化贫瘠地裡开花的。举一个最近的例子﹐中国的学生运动显然与中国精英文化的復苏有关。威尔兹(Michael Walzer)认為学生的精英主义植根於「中国所独有的文化传统」﹐这一点是相当正确的[40]。
  
    不幸的是﹐五四以后的中国立即陷入了一连串的民族危机﹑革命﹐以及战争。同时﹐如我曾在别处指出过的那样﹐中国知识分享们也经歷了一个社会和政治边缘化的歷史过程﹐这要特别归因於革命[41]。其结果﹐在战争折磨的过程中﹐精英文化在1940年代明显衰落了。失去了强有力的知识精英的支持﹐民主观念很快就经歷了几次意识形式的扭曲﹐直至被彻底歪曲﹐不復原形了。
  
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  [38] 前揭萧公权书﹐p.219其中C.K.Yang的A Chinese Village in Early Communist Tradition(Cambridge: Harvard University Press, 1959)被引及并讨论。
  [39] Andrew J. Nathan(黎安友)and Tianjian Shi(史天健), “Cultural Requisties for Democracy in China: Findings form a Survey,” Daedalus(1993年春),p.116。
  [40] Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad(Notre Dame: University of Notre Dame Press,1994),pp.59-60。
  [41] 见余英时﹐〈20世纪中国的激进化〉﹐中译见本书第21章。
  
楼主time0 时间:2010-02-04 12:04:00 美国
  把民主观念与中国精英文化紧密联繫起来﹐我承担着被视為精英论拥护者的危险。但我实际上并不想真的提出什麼新理论。相反﹐我只是在重新思考康有為﹑孙中山﹐以及中国其他早期拥护民主的人的智慧﹐他们认為就中国而言﹐最初的民主化必须在精英领袖下开始﹐这是一种歷史需要[42]﹐后来的歷史似乎表明﹐一方面﹐通过知识精英的虚化而依靠所谓「群眾」﹐另一方面﹐中国的民主只退化成煽动。的确﹐民主和精英论之间存在着一种紧张。但是﹐由於民主不可能在没有领导的情况下发生作用﹐因此我担心﹐这种紧张还将持续下去。正如施莱辛格(Arthur M Schlesinger,Jr)激烈地争辩道:
  
  『在言不由衷的虚话世界裡的所有虚话中﹐关於精英论的虚话是最无用的。整个人类歷史上的政府总是由少数人---就是说﹐由精英们统治的。无论是中世纪的君主国家和原始部落﹐还是今天民主的和共產主义国家﹐这都是真话。人民群眾在结构上是不可能直接自治的。他们必须把他们的权力委託给代理人。谁说要组织﹐谁就是讲专制。歷史学家们根本不需要帕累托(Pareto)﹑莫斯卡(Mosca)和迈克耳(Michels)来证明这一点。关键的问题并不是精英统治的存在﹐而在於他们的人格。』[43]
  
    现在很少有人还具有施莱辛格的勇气﹐来说出这麼简单的歷史真理。他还正确地指出﹐正是精英们的人格﹐才是真正的论题。这种对人格的强调把我直接引向了白璧德(Irving Babbitt)﹐一位伟大的美国人文学者和儒家的崇拜都。他在七十年前出版的《民主与领袖》中﹐强调了儒家道德对於塑造民主领袖人格的重要性。他的观点被列维(Thomas R.Nevin)概括為:
  
  『在白璧德的概念裡﹐儒家道德是对亚理士多德学派的方向性补充﹐但在前者那样﹐有一种集合公眾意愿的自律压在人性上﹐这是两者的关键差别。跟亚理士多德一样﹐孔子把美德放在社会的框架中﹐他的学说不仅关注个人的教养﹐而且还注重对群眾的影响和控制力。白璧德指出﹐是儒家的宗旨啟发我们认识到﹐「公正不是抽象的﹐而在於这个人」或者「有人格的人」﹐这是对社会唯一安全的。在考察民主党人对数字的崇信时﹐白璧德基本上以儒家的方式发现﹐「到处都是值得尊敬的人﹐但很少有值得敬重的。」』
  
  因此﹐概言之﹐儒家思想还是有可能為民主提供一些东西以為回报。让我以此收笔吧。
  
  据 “The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Mordern China,”in Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants, eds., Justice and Democracy: Cross-cultural Perspectives (Honolulu: University of Hawaii Press,1997),pp.199-215译出。
  
  (罗群 译)
  
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  [42] 前揭萧公权书﹐p.228-230。
  [43] Arthur M.Schlesinger, Jr., The Cycles of American History(Boston:Houghton Mifflin Company,1986),pp.428-429。
  [44] Thomas R.Nevin, Irving Babbitt: An Intellectual Study (The University of North Carolina Press,1984)。
  
  
  余英时着《人文与理性的中国》﹐程嫩生﹑罗群等译﹐何俊编﹔页461-482﹐初版﹐台北市﹔联经﹐2008年。
  
作者:远弋 时间:2010-02-04 21:02:00 美国
  余英时,先赞一个,再顶他个肺!
作者:资格龙 时间:2010-02-04 21:43:00 美国
  “托克维尔(Alexis de Tocqueville)中其名着《美国的民主》中”?
  遗憾!
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