论未发已发

楼主:阳明学社 时间:2018-10-12 15:23:52 点击:191 回复:1
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  《中庸》首章曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”。后一句“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”,才算是对于“中”“和”进行严格的定义。须注意,前一句“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,用“谓之”而不是“之谓”(如“天命之谓性,率性之谓道”),应体会其间的细微差别。读者不能以文害辞、以辞害志,不能把“喜怒哀乐”以及“未发”与“发”看得太实,而是要以意逆志,子思只是以喜怒哀乐之“未发”与“发”来引导读者去领会“中”“和”,或者说,“喜怒哀乐”只是人为设定的一个中介。
  宋明儒对于《中庸》“未发”、“已发”的讨论比较多,可惜大都是脱离了经典本义,穿凿附会,生出许多意见来。如“未发为性,已发为心”,或“未发为性,已发为情”,宋明以来流行的这些说法,却与《中庸》文本没有任何关系。


  一

  “澄问《学》、《庸》同异。先生曰:‘子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章’。”从义理上考察,《大学》、《中庸》这两部经典相互映射的地方很多,读者应对照《大学》来研读《中庸》。
  《大学》“诚意”章曰:“此为诚于中,形于外”。《大学》所言“中”与“外”,一内一外相对举,如中国与外国并立。《中庸》以“天下之大本也”来界定“中”,贯通内外而充塞于天下,相当于“明明德于天下”,故《中庸》所言“中”,其义较《大学》为深。
  “中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”,不难看出,大本之“中”对应达道之“和”。
  这个“本”字,还承接《大学》首章所言“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,这一点不太容易看出来。《大学》言“本末”与“终始”,从文辞上看,《中庸》这一句话似乎只有一个“本”字与之相应。但从义理上推敲,两句话却有非常密切的联系。
  “物有本末”上承《大学》三纲领,在大人之学的下手处,须区分内外本末,不修己,何以治人?故以“明明德”为“本”,以“亲民”为“末”。
  “事有终始”下启八条目,从“格物致知”经由“诚意正心”再到“治国平天下”,有一个先后次第。
  曾子曰:“知所先后,则近道矣”。注意,前后都是四字成句,为了方便诵读,“知所先后”一句省略了“本末”。区分内本外末与先后终始,只是“近道”,曾子点出“近道”,为最终实现“吾道一以贯之”先设定一个台阶。或者说,“近道”正是提示学者在区分内外本末的同时,要实现本末之间的贯通;在区分先后终始的同时,要实现终始之间的贯通。内外贯通则能“致广大”,终始贯通则能“尽精微”。而且“物有本末,事有终始”是互文,本末一贯则终始无间,反之亦然。
  当三纲领从“明明德”过渡到“亲民”,就不能分别再以“明明德”为本,以“亲民”为末。 本、末之间相贯通,“明明德”与“亲民”只是一事,如阳明先生所言:“虽亲民,亦明德事也”。
  例如,苏州市市长应该以苏州市为“本”,以近邻无锡市为“末”。苏州市如果每年拨款1000亿无偿支援无锡建设,这便是“舍本逐末”。如果无锡发生旱涝灾害,苏州一毛不拔,则是“决裂本末”。苏州为副省级市,当苏州市长被提拔为江苏省省长,作为一省之长,对于省内所辖各市应一视同仁,就不能再以苏州为“本”而以无锡为“末”了。随着职务的升迁,原有的“本”与“末”之间的界限消失了,这就实现了“本末一贯”。苏州市长以苏州为本,江苏省长以江苏为本,国家zhu席以中国为本。在古代,天子君临天下,普天之下,莫非王土,便以天下为本。
  本末贯通后,“末”合于“本”,这个“本”得到充实涵养,德性越来越厚重与广大。以《大学》八条目为例,“亲民”作为弘道事业犹如流水盈科而后进,依次体现为齐家、治国、平天下,每一个环节都有功夫,所以,这个“本”是在不断充实的。“平天下”高于“治国”,“治国”高于“齐家”,德性逐渐厚重起来(厚德载物)。落在内圣功夫上,三纲领之“止于至善”即是彻底贯通内外本末;落在外王事业上,君子以修身为本,扩展到齐家治国,进而到“明明德于天下”,“末”完全收摄到“本”之中,这就由《大学》“诚于中,形于外”过渡到《中庸》所言:“中也者,天下之大本也”。
  内本而外末,实现内外本末一贯,就是“中也者,天下之大本也”。同理,先后终始一贯,《大学》八条目打通为一,就是“时中”或“时措之宜也”,在《中庸》便是“发而皆中节,谓之和”。《中庸》言“庸”“和”与“时”,名虽有三,其义一也。


  二

  再回到前一句“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”。既然区分一下“未发”与“发”,似乎分一个时间上的先后;既然说“发”,似乎有内外之别,如“诚于中,形于外”,这个“形”便是“发”。但解读《中庸》这句话,决不能以文害辞,正如“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,要善于体会言辞背后所要表达的意思。
  因为“中”本来贯通内外本末,故未发不在内,已发不逐外;“和”本来贯通先后终始,故未发不为先,已发不落后。换言之,《中庸》为了接引学者,在贯通内外的基础上分一下内外,在贯通终始的基础上分一下先后。读者要体会子思的一片良苦用心,两不立,则一不可见,“中”“和”虽然是两个,犹如“性”与“道”,其实只是一个。
  且“本末”不同于“内外”,一般说内本而外末,颠倒过来说,就是本末倒置,如《大学》曰:“德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺”。但“本”是天下之大本,本来就是“致广大”,故“本”在内,也在外。
  一般说先始而后终,但这只是物理意义上的“时”。德性意义上的“时”,贯通终始,在后的反而在先。以《大学》三纲领为例,从文辞上看,先“明明德”而后“亲民”。但如果真这么严格区分一下内外与先后,功夫就没法做了。
  学问功夫须晓得头脑,才能契入德性,为什么连用两个“明”?“明德”作为本体,为“明明德”功夫开示一个头脑。“明德”即是万物一体之仁,廓然大公而贯通内外,“亲民”本来就收摄在其中,唯有把浑然与万物为一体的这个“大我”初步立起来,有了弘道利人的一颗公心,做“明明德”功夫才有内在根据。所以,“亲民”看似在“明明德”之后,却是在后的,又是在先的。《约翰福音》中有一句话说得好:“那在我以后来的,反成了在我以前的,因他本来在我以前”。
  须知,只有站在万物一体之仁这个高度才可以说“亲民”是在后的,又是在先的,决不能把“亲民”置于“明明德”之前。如果落在“明明德”这个环节来考察先后终始,亲民,乃明明德于民,明明德功夫贯通三纲八目,故“明明德”是在先的,也是在后的;是“始”,也是“终”。
  为什么《中庸》首章要落在“喜怒哀乐”上分一下未发、已发来分别说“中”与“和”?《中庸》如此行文,既是为了接引学者而方便设教,也是要承接《大学》“正心”章来阐发义理。
  《中庸》论“性”不论“心”,《大学》论“心”不论“性”。此外,《中庸》言“中”,《大学》言“正”。阳明先生洞幽烛微,以《中庸》来解《大学》:“正心,复其体也;修身,著其用也”;“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。
  “喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,以“未发”与“发”来阐发中、和,再根据阳明先生的提示,“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”,就豁然开朗了。《中庸》这句话显然映射《大学》“正心”章,目的是把“正心”章所阐发的义理给顺接过来。能“近道”,才有可能入于“一贯之道”;读者只有把“正心”章的义理脉络给理会清楚,才能读懂《中庸》首章这句话。


  三

  《大学》“正心”章前一节:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”。身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,此是身不得其修的几种具体表现,追本溯源,在于心不得其正。
  当然不能把忿懥、恐惧等情绪的存在,直接看做此心之不正、此身之不修。朱子注曰:“盖是四者,皆心之用,而人所不能无者。然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣”。
  但是,朱子落在“察觉”上来说“正心”“修身”,意思就浅显了,此“知”非德性之知。体会朱子的意思,生出忿懥、恐惧等情绪没有关系,关键是能及时察觉,然后好去修正。但如此用功夫,已经逐外了,如阳明先生指出:“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过”。
  颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,此“知”为德性之知。颜子如何迁善改过,阳明先生一语点破:“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能”。唯仁者能“好”能“恶”,落在未发之“中”上迁善改过,去恶才能不逐外,好善才能避免义袭而取之。如《中庸》8章曰:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣”。
  “心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,此为“正心”章第二节。朱子注曰:“心有不存,则无以检其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身无不修也”。 朱子把“心不在焉”理解为“心有不存”,把“心不在焉”的意思完全理解反了。
  “心有不存”,失去了察觉功能,即是“心不得其正”;反之,此心常存而时刻检其身,就能实现“心正而后身修”。可见,朱子同样是落在“见闻之知”上来解“正心”,认为视而有见、听而有闻、食而知其味为“身修”。如此解读正心与修身,浮在表面,如何能与《大学》八条目其他环节贯通起来?须知,《大学》三纲八目以“明明德”为发端,以“明明德于天下”为终结,是围绕功夫与德性而展开的。
  身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则心不得其正,如何来对治呢?忿懥、恐惧等情绪属于“已发”,只是不能“中节”,如果在“已发”的情绪上补偏救弊,属于舍本逐末,犹如头痛医头、脚痛医脚。《大学》强调君子要“知本”,“心不在焉”以下一节文字,正是开示“正其不正以归于正”的功夫,以对治“身有所忿懥,则不得其正……”。如此解读,最后全章以“此谓修身在正其心”收尾,语义顺畅,义理脉络才清晰起来。
  《大学》说“心不在焉”,须正确领会这个“在”字的涵义。此心一“在”,就向外放逐,或落在视听上,或落在忿懥、恐惧等情绪上,情绪当然是受外物的牵引而发作的。“在”对于心来说,却是反客为主,本末颠倒。此心不“在”,正是要由“末”反于“本”,唯有不著于一物,才能心包太虚,充塞于天下。
  《大学》前一节落在忿懥、恐惧等情绪上,后一节落在视听等感觉上,好像文义不能顺接。须知,无论是忿懥、恐惧等情绪,还是视听等感觉,都只是阐发义理所借助的一个中介,不能太执定了看,关键是体会“发”与“未发”。生出忿懥、恐惧等情绪,属于“已发”,但不能“中节”,此是心不正而身不修。“视而不见,听而不闻,食而不知其味”,不见、不闻、不知味属于“未发”,“正心”功夫正是要落在“未发”上来做。如李延平“教学者看未发之前气象”,此谓知本,此谓知之至也。


  四

  还要以《大学》为参照,把《中庸》首章义理脉络梳理一下。遵照阳明先生开示,“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章”,把“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”这一句话置于《中庸》首章这个大框架中,有助于深入领会“未发”与“已发”。
  《中庸》开篇三句话:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。这是第一节,点出性、道、教。“喜怒哀乐之未发,谓之中”以下,过渡到大本之“中”与达道之“和”,此是第三节。《中庸》首章首末两节呼应,只是分别围绕“性”与“中”而展开。天命之“性”,即是天下大本之“中”;率性之谓道,“道”便是“和也者,天下之达道也”。
  “道也者,不可须臾离也,可离非道也,是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。这是首章中间一节,君子通过做一段慎独功夫,由“教”入于“道”,复其“性”而反于“中”,正好承上启下,呼应首尾两节。
  “率性之谓道”一句呼应《大学》首章之三纲领:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。《大学》把“道”展开,以内外人我而分疏为三个环节,先分疏再统合。《中庸》直接以“率性”来界定“道”,此性乃天之所命,圆满自足,“性之德也,合外内之道也”,修道与弘道不贰。
  “道也者,不可须臾离也,可离非道也”,这一句不太好解。前面既然以“率性”来界定“道”,“道也者,不可须臾离也”只是对“率性”的展开,“可离非道也”相对于“率性之谓道”来说,就是逆否命题。《大学》“诚意”章以“自谦”(自慊于心)来说“诚意”,对于“自慊”体会得真切,就好读懂“率性”了。只是功夫略有深浅,“诚意”功夫入于精微,即是“率性”。心之所发为意,“意”自慊于“心”,诚于中而形于外,“意”便合于“心”。在《中庸》则是“道”须臾不离“性”,“道”合于“性”。《大学》说心与意,须做诚意正心功夫;《中庸》说性与道,只一个“率性”,彻头彻尾,一了百了。
  《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪,落在情绪发作上来阐发心如何不得其正,身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整:“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”。根据行文需要,只点出“戒慎”、“恐惧”,不难看出,它们取自《大学》“正心”章前一节。
  “戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节:“心不在焉,视而不见,听而不闻”。
  “身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正”,既然说“有所”,说明情绪是受外界牵引而发作的。《中庸》却把“戒慎”、“恐惧”落在“不睹、不闻”上,戒慎恐惧就不再是情绪发作,而是主动做功夫了。孔子开示子路做格物功夫:“必也临事而惧,好谋而成者也”。“临事而惧”,毕竟落在“事”上,相比较而言,《中庸》所言“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,境界更高。合戒慎、恐惧为“慎”,不睹、不闻属于“未发”,即是“独”。君子主动做一段慎独功夫,“独”通“性”与“中”,非身之独居独处。
  只要认识到《中庸》所言“戒慎恐惧”、“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节,再进一步体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配,有助于把《大学》“正心”章义理脉络给理会清楚。
  “戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,迄今为止,只有阳明先生给出了正确的诠释。《中庸》为什么把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配?这个问题不思考清楚,《中庸》首章义理脉络是难以贯通的。
  《大学》“正心”章分着说,先说心如何不得其正,身如何不得其修,然后由末反本予以对治,实现拔本塞源。《中庸》云“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,直接在“不睹不闻”上用“戒慎恐惧”功夫,实则把《大学》分疏出的两个环节合在一起,功夫更精密,犹如颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,目的正是要实现“道也者,不可须臾离(性)也”。
  朱子指出:“李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时,气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀。”延平先生教学者求喜怒哀乐未发前气象,阳明先生正是以《中庸》“戒慎恐惧”功夫来解读:“延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫”。


  五

  前面已经指出,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”,呼应《大学》首章“物有本末,事有终始”。“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,既承接“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”,也呼应《大学》“正心”章前后两节。
  《大学》“正心”章前后两节合在一起,即是延平先生“教学者看未发之前气象”。但要真正把《中庸》“未发”“已发”给理会清楚,只领会到李延平先生这一句话还不够。
  试想,《大学》“正心”章如果不以前一节“身有所忿懥,则不得其正……”为基础,直接说“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,就有凌空蹈虚、流于虚寂的嫌疑。同样道理,求喜怒哀乐未发前气象,如果舍“已发”而去求“未发”,其实是在决裂内外的前提下而求诸内(是内而非外),不是由功夫去证得本体,而是把“未发之中”这个本体当作一物看待,如阳明先生所谓“只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”。
  问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发之前气象,何如?”先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹,恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”(《传习录》75条)
  延平先生教学者看未发之前气象,“此乃龟山门下相传指诀”,如杨时先生指出:“学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见”。而小程子曰:“若言存养于喜怒哀乐未发之时,则可;若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可”。又曰:“于喜怒哀乐未发之前,更怎生求?只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节”。从言辞上看,小程子与龟山、延平两先生的观点截然相反,但阳明先生指出:“皆是也,皆古人不得已诱人之言也”。
  “延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象”,这是以“本体”来提撕当下的功夫,而不是舍却功夫而悬空想个本体。孟子说反求诸己、反身而诚或自反而缩,“反”不是空间意义上的由外而内,应从空间过渡到时间,对“自反”体会得真切,即是延平先生所谓求未发前气象。
  阳明先生经常说“头脑”或“主意”,也是此意,须落在“时”上用功夫,故曰:“只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳”。贯通终始为“时”,如果以“未发”为“始”,以“已发”为“终”,求未发前气象,既是明善复初,也是原始反终。读《论语》,应聚焦于孔子所言“学”;读《传习录》,最应该体会的是阳明先生所言“头脑”或“主意”。今人不会读《传习录》,把主要精力放在“心即理”“知行合一”“致良知”上面,却把它们只当做命题来看待,穿凿附会出许多知见来。
  小程子为什么激烈反对在喜怒哀乐未发之前求“中”?割裂先后终始,也决裂内外本末,儒家与释老两家的分际就体现在这里。孟子在“万物皆备于我”的前提下说“反身而诚”,这个自反功夫不是在决裂内外的前提下而反于“内”,而是在统贯内外物我的基础上复其性而反于“中”,“反身而诚,则举天下之物在我矣”。如果没有“万物皆备于我”这个前提,“自反”就可能像佛老二氏那样流于虚无寂灭。小程子护道心切,反对在喜怒哀乐未发之前求“中”,犹如朱子所言:“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释老之学”。把小程子与李延平看似相反的主张从义理上会通起来,对于《中庸》所言“未发”“已发”才能真正读懂。


  六

  阳明先生前后多次强调为学须有本原,学问工夫须晓得头脑。如《传习录》30条,阳明先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进”。《传习录》102条,阳明先生曰:“为学须得个头脑工夫,方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取”。
  再看《传习录》317条,阳明先生曰:“然至善者,心之本体也,心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善,故须就此处著力,便是在诚意”。
  可见,阳明先生既强调为学功夫须有本原,须从本原上用力,又指出,在心之本体上做不得功夫,就心之发动处(意)才可著力用功夫。如果执于文辞,就会觉得两种主张相互矛盾。其实,前者是以本体来提撕功夫,对应延平先生教学者求未发前气象(明善复初),后者是通过功夫来证得本体,对应程子所言“求中于喜怒哀乐未发之前,则不可”(原始反终)。
  《传习录》3条,当徐爱问:“如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,不知亦须讲求否?”阳明先生答曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心,此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件,却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根”。
  如何才能尽孝?对父母尽孝也是在做格物功夫,须晓得头脑,“就此心去人欲、存天理上讲求”,才是专注根本。冬温夏凊这些条目当然要讲求,但它们只是从孝之根本中发散出来的枝叶。
  再看《传习录》9条,阳明先生曰:“要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理;至于作止语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。”
  “就此心去人欲、存天理上讲求”,与“要此心纯是天理,就理之发见处用功,如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理”,两处不但不矛盾,而是殊途同归。
  陆象山之学以“尊德性”为主,却说自己“在人情事势物理上做些工夫”,阳明先生对此完全赞同。
  “澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:‘除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和;致中和只在谨独’。”(《传习录》37条)
  阳明先生主张为学须有本原,学问功夫知本,就要在本心或良知上用功夫,“尽去枝叶,一意本原”,但又反复强调事上磨练的重要性。“人须在事上磨炼做功夫,乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进,那静时功夫,亦差似收敛,而实放溺也”。阳明先生强调功夫须真切笃实,要在事上磨练心性,与小程子反对在喜怒哀乐未发之前讨个“中”,是一脉相承的。
  “大学之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而已矣”,《大学》在“诚意”之外再点出“格物致知”,就是要避免“诚意”功夫是内而非外,流于虚寂。心、意、知、物,只是一件,以诚意为主,去用格物致知的功夫,学问功夫才真切笃实。
  再体会《中庸》25章:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也”。以“成物”为“成己”之效验,这个“己”通内外而贯物我,避免“成己”是内而非外,囿于自私的小我。以“合外内之道”为前提再看“成己”,即是“诚者自成也”。


  七

  再回到《中庸》首章。子思把《大学》“正心”一章的义理融会到“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”一句中,通过做一段慎独功夫而复其性体,下面非常自然地过渡到中和,如阳明先生所言:“心正则中,身修则和”。
  “喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,承接“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,要把戒慎恐惧之功夫与不睹不闻之本体彻底通透,合二为一。问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”先生曰:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧,不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫,亦得”。应站在这个高度来理解“中”与“和”,以及“未发”与“已发”,故曰:未发不在内,已发不逐外;未发不为先,已发不落后。
  “喜怒哀乐之未发,谓之中”。“中”作为天下之大本,本来贯通内外,所以,这个“未发”涵摄“已发”,本体即是功夫,不必向外袭取,故未发不在内,也不为先。大本之“中”,体现在功夫上,如小程子所言“存养于喜怒哀乐未发之时”,就是在喜怒哀乐上真切笃实做省察克治功夫,可以避免是内而非外,或“把中做一物看”,落在“气宁静”上。但这个大本之“中”又比小程子所说的功夫境界高,两者之间的关系犹如“尽心知性”之于“存心养性”。
  杨时曰:“学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见”。说得倒是轻巧,这个“中”真能契合《中庸》所谓大本之“中”吗?实则是舍“已发”而求“未发”,决裂先后终始,以至于逃离功夫而悬空想个本体。阳明先生曰:“夫去有以超无,无将奚超矣”?黄梨洲、全谢山著《宋元学案》,认定杨时晚年溺于佛氏,看得很准。于静中体认未发之中,此乃龟山门下相传指诀,但这个“静”属于“气宁静”,阳明先生指出:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中”。
  “发而皆中节,谓之和”。这个“发”虽充塞于天地之间,体现为天下之达道,也须臾不离“性”或“中”,功夫所至即是本体,取之左右逢其原,故已发不逐外,也不为后。延平先生教学者看喜怒哀乐未发之前气象,所谓“之前”,其实不是由“终”向“始”上返,而是贯通先后终始而入于精微,如《中庸》所谓“时措之宜也”。
  《中庸》说“未发”,把功夫收摄在本体中;一个“中”字,广大悉备;《中庸》说“已发”,从全体开显大用,一个“和”字,一了百了。
  真正读懂了《中庸》“未发”与“已发”,再审视聂双江之“归寂”与王龙溪之“良知现成”,就会发现他们二人各执一端。聂双江主张在“致良知”之前先要做一段“归寂”功夫,但分一个先后,本体与功夫就决裂了,这“归寂”功夫本身失却头脑,如何能复得良知本体?如何能归寂以通天下之感?王龙溪宣称“良知当下现成,不假工夫修证而后得。致良知原为未悟者设”,企图不经过后天繁难的修学功夫而直接顿悟良知,实则是悬空想个本体,流于口耳讲说,自欺欺人。

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楼主阳明学社 时间:2018-10-13 08:27:23
  读《大学》首章,最重要的就是“近道”二字,把“近道”理解活了,首章就贯通起来了。

  从内外本末分疏出三纲,从先后终始分疏出八目,如此这般,只是“近道”,提醒学者要分本末终始,还要再贯通。所以,三纲八目只是在疏解“吾道一以贯之”。
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