群散论Ⅱ:从三次历史巨变看中西方历史进程差异

楼主:程咬黄金1 时间:2019-11-17 09:37:59 点击:401 回复:10
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  群散论Ⅱ:从三次历史巨变看中西方历史进程差异

  目录:

  前言

  一,第一次历史巨变:殷商之变,中国由“全宗教社会”步入“半宗教半世俗社会”

  1,人类历史新阶段:“半宗教半世俗社会”的产生
  2,商朝是“全宗教社会”
  3,周朝是中国历史“由群入散”的过渡期
  4,商朝是群居化社会
  ⑴,日本的证据。
  ⑵,墨家的证据。
  ①,墨家是群居文化,同时是殷商文化的传承者
  ②,“杨近墨远”的本质,是“群散之别”

  二,第二次历史巨变:周汉之变,中国历史正式“由群入散”

  1,秦制与汉制的区别
  2,汉代的艰难探索期
  3,完善的汉制:基层自治,无为而治
  4,传统文化缺位状态下的所谓“自治”=“自腐”、“自烂”、“自黑”

  三,第三次历史巨变:清末之变,中国由“半教半俗社会”进入“全世俗社会”

  1,清末之变的幅度,相较于欧日,原本应该小的多
  2,把简单的问题复杂化,凭空创造一个“新”社会!
  3,全世俗社会的产生
  4,中国“半教半俗社会”与欧日“半教半俗社会”的差别
  ⑴古人的节俭是因为信仰,而非贫穷
  ⑵汉唐宋明时代的奢侈享乐之风
  ⑶“以理杀人”还是遏止全社会的道德滑坡?
  5,全世俗社会的弊端
  ⑴欧美式制度建立的基础
  ⑵欧美式制度会瓦解吗?
  ⑶全世俗社会的致命伤:无底线之争!
  6,人禽之辨:人的自由与非人的自由
  ⑴有德的自由与缺德的自由
  ⑵“启蒙”加剧无底线之争
  7,清末以来的“由散入群→由群入散”趋势
  ⑴改造国民性:新“上帝造人”运动——由散入群
  ⑵全世俗社会与群居化社会之不相容
  ⑶回归数千年历史大势——由群入散
  8,对于前人的过失,要保有一份宽容

  结语

  备注

  正文:

  前言:论历史之不可割裂

  “历史不可割裂”之论断,于史学研究帮助甚大,以往不少人惯以割裂眼光观史,如此直如盲人摸象、

  管中窥豹,难脱一隅之偏。“不割裂”即为“统一”,故惟以统一眼光观史,方可见历史真相。而新史

  观——《群散论》,即由此而生。“历史不可割裂”,不惟前后卅年如是,前后百年又何尝不如是?同

  理,华夏历史上下五千年亦为一个整体,又何尝可以割裂?何尝可以相互否定?

  ——本文,仍秉承“行前人所未行、发前人所未发”之精神,通过对中国历史上三次巨变的深入浅出之

  解析,并辅以与欧日历史之对照,力求让历史真相浮出水面,以便能准确地发现历史规律、把握历史规

  律。

  中国历史上有三次巨变,第一次是殷周之变,第二次是周汉之变(即史学界所谓“周秦之变”),第三

  次是清末之变。每次剧变之后,为了适应新的形势,也都引发了一段较长时间的探索期。

  巨变期与探索期是紧密相连的两个历史阶段。其或由巨变引发探索,或由探索引发巨变。总之巨变与探

  索总是形影不离,相濡以沫,这也是历史事实。

  一,第一次历史巨变:殷商之变,中国由“全宗教社会”步入“半宗教半世俗社会”

  1,人类历史新阶段:“半宗教半世俗社会”的产生

  殷周之变是中国历史上有史记载的第一次巨变。这是一场文化信仰层面的巨变。“周朝发生的第一个重

  大事件,即宗教信仰之巨变,其由殷商时代‘人格化上帝’之信仰转为‘形而上之道’(即天道)的信

  仰。——这就是周朝的‘宗教改革运动’”[1]。

  这种新的信仰形式,导致了宗教信仰自由的产生。“宗教是人类对‘宇宙第一因’的解释,而宗教信仰

  自由,则是人们对‘第一因’的自由解释权。换言之,如果只存在一种对‘第一因’的特定解释,其他

  人必须服从这种解释,个人没有独立的对‘第一因’的解释权,那就是没有宗教信仰自由。相反,每个

  人都有对‘第一因’的自由解释权,那就是有宗教信仰自由。 中国式的‘形而上之道’信仰,由于‘

  非人格化’,且‘不语怪力乱神’,所以就为每个人对‘第一因’的解释打开了思想空间,于是人们就

  可以按照各自的个性化的理解去解释‘第一因’,中国的宗教信仰自由,就此诞生。”[2]

  但其影响绝不仅仅于此,关键在于这种文化层面的巨变,意味着人类历史由原本的“全宗教社会”从此

  步入了一个历史新阶段:“半宗教半世俗社会”(以下简称“半教半俗”社会)。

  全宗教社会,是指宗教在整个社会起全面主导作用的、亦即以宗教来指导政Z、经济以及生活等各方面活

  动的社会,也就是“政(经)教合一”或“以教主政(经)”之社会。半教半俗社会,是指虽有宗教,

  但宗教并不起全面指导作用之社会。也就是“政(经)教分离”之社会。

  2,商朝是“全宗教社会”

  商朝是一个宗教社会:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”。[3]可见其宗教氛围是相当浓厚的,

  故称之为“全宗教社会”,是恰当的。而周朝则是“尊礼尚施,事鬼敬神而远之”[4],故称周朝是“

  半教半俗社会”,亦恰如其分。中国由“全宗教社会”过渡到“半教半俗社会”,如上所言,这是周初

  “宗教改革”的结果。从此直到清末的三千多年,中国始终都处在“半教半俗社会”状态中。

  而对于欧洲而言,中世纪,是其“全宗教社会”;改教运动与启蒙运动后,欧洲逐渐进入了“半教半俗

  社会”。——注意两点:一,商朝是中国的全宗教时代;中世纪是欧洲的全宗教时代。二,自周朝至清

  末,是中国的半教半俗时期;自改教运动、启蒙运动至今,是欧洲的半教半俗时期。——中西方的这种

  文化层面的差异,对各自的历史发展有着决定性影响。

  前文《群散论》有云,“中国历史在汉代正式进入散居化社会”,——这是从民众的生活方式着眼得出

  的结论。所以,从文化层面看,“自周朝至清末,是中国的半教半俗时代”,这意味着周朝和汉唐宋明

  清的文化是相同的文化,所谓“百代宗周”,其所“宗”的,正是“文化”。所以周朝与汉唐宋明的相

  同点,在于文化。而同时,周朝的制度和汉唐宋明亦有不小差别。这种差别,即“群散之别”。

  3,周朝是中国历史“由群入散”的过渡期

  问题来了。前文《群散论》曾言,周朝是一个类群居或类散居社会。很显然,它并非群居化社会,亦非

  散居化社会,那么周朝到底是一个什么性质的社会呢?

  答案很简单:周朝是中国历史从“群居化社会”向“散居化社会”发展的过渡期。正因为它是过渡期,

  所以它既具备群居化社会特征(如公田及封建等级制等),同时又具备散居化社会特征(如半教半俗、

  私田、以及“其阶级之不甚凝固,缺乏封畛”[5])。“其阶级之不甚凝固,缺乏封畛”的原因,也是

  由其“半教半俗社会”状态决定的,如梁漱溟所言,由于其“宗教不足”,故而“贵族而脱失于武力,

  其所余者还有何物?那就只有他累积的知识和初启的理性而已。这就是士人。中国封建毁于士人。他力

  促阶级之融解,而他亦就是阶级融解下之产物,为中国所特有。”[6]

  由此可见,“士人”群体对中国历史发展起到决定性作用:士人消解了阶级,士人导致了封建的解体,

  士人用理性代替武力......在周朝之后的三千年时间中,士人始终都是中国历史的主导者,直到清末。

  4,商朝是群居化社会

  前文《群散论》指出了“人类历史进入散居化社会的三大标志:废除封建等级制、实行基层自治以及平

  民姓氏的普及”,其实散居化社会还有一个特性,那就是它必不是全宗教社会。——全宗教社会,是人

  类历史上的群居化社会能够得以长久存在(比如数百年乃至逾千年)的基础。比如西方中世纪和日本明

  治前,都是全宗教社会,所以他们的群居化社会才会维持上千年之久。如梁漱溟所言,“封建社会(特

  指欧日传统时代,不指中国从汉至清这段)得以长久存在的基础,即是宗教和武力”。[7]

  所以对于群居化社会而言,宗教和武力二者缺一不可,二者缺一,其群居化社会就必不能长久存在!因

  此,一旦人类社会脱离了全宗教社会,进入了半教半俗社会,如周朝,它就已然失去了形成群居化社会

  的基础。

  而既然周朝是“中国历史由群入散的过渡期”,那么显然,商朝就是群居化社会了。事实上,商朝也具

  备群居化社会(如欧洲中世纪)的所有特征,包括“全宗教社会”、“封建等级制”、“群居化生产生

  活方式”(比如“率民以事神”,连“事神”都要“率民”,可见其群居化特征之明显)等。

  商朝是群居化社会的证据不仅于此。还有一些旁证。

  ⑴,日本的证据。

  前文《解析中日欧国民性,及其历史成因》(以下简称《国民性》)有云,“(历史上的)日本是一个群

  居化社会”。而历史上日本这个群居化社会与中国历史上的商朝又有着不解之缘。

  “荻生徂徕(1666—1728)...曾提出过一个耸动士林的命题,即日本的历史文化就根本而言乃源自中国

  大陆的‘夏商古道’”。2005年4月,积七十年之心力专攻甲骨金文的白川静(1910—2005)教授....倾

  吐了他毕生的研究结论,即‘大和朝廷’与‘殷’之间实具有特别的渊源关系。他认为,‘殷周鼎革’

  后,一部分殷民后裔通过东北地区进入朝鲜,而另一部分则直接渡过渤海,来到了日本的北九州。白川

  氏不仅通过‘拥有神话体系的王权’、‘纹身与贝、玉文化’以及‘政教分离’体制下宗教权力的最高

  执掌者(天子或天皇)不必担负世俗责任等殷商与日本之逼肖处,立体地阐解了两个时空之间的深刻文

  化关联,还首次系统披露了一个令人惊愕的事实,即今日天皇即位时不可或缺的“皇室典范”之一——

  —‘大尝祭’仪式及其‘真床覆衾’古礼,竟也与殷商同源!”[8]

  既然“(历史上的)日本是一个群居化社会”,而如荻生徂徕与白川静等日本学者所论证的“日本又来

  源于中国商朝”,由此可知,商朝也是一个群居化社会无疑。

  ⑵,墨家的证据。

  ①,墨家是群居文化,同时是殷商文化的传承者

  “墨子是宋人的后裔,宋就是殷商的后裔,所以墨子的思想,继承了宋国的传统(孔子虽然也是宋的后

  代,但孔子的祖先一直住在鲁国,而鲁是周人文化的后裔)”[9]。

  具体而言,从思想看,墨子“尚同”[10],与“同”对立者是“异”。同即是单一,异即是多样。是

  故,墨子尚同,即是尚“单一”,反“多样”。而如《群散论》所言,“群居化社会即是单一化社会,

  散居化社会即是多样化社会”。由此可知,墨家文化既然“尚同”,故其为群居文化无疑。

  另外,墨家的“兼爱”[11],跟儒家的“爱有差等”[12]明显不同。儒家“爱有差等”来自于周朝

  理念,是以血缘为基础形成的小共同体(家庭、家族)思维。墨家的“兼爱”来自于殷商,是一种超血

  缘的“爱”,视父母家人与路人无别,这类似于西方基督教,是一种超越家庭血缘关系的大共同体(社

  会、国家)思维。而基督教,亦恰是群居文化。

  再者,墨家实行的“巨子”制度,是一种纪律严明的群居化组织形式,“墨子服役者百八十人,皆可使

  赴火蹈刃,死不还踵”[13]。这更加证明墨家是一种“群居文化”。而儒家、道家则没有“巨子”这

  样的群居化组织形式,也证明儒家、道家乃“散居文化”。

  由此可见,作为殷商文化传承者的墨家文化是“群居文化”无疑,因此,墨家的源头——殷商文化,亦

  是群居文化无疑。所以,殷商时代,是“群居化社会”。

  ②,“杨近墨远”的本质,是“群散之别”

  孟子在论及儒家思想与杨朱思想、墨子理论时曾言:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。”[14]这就是

  杨近墨远的来历。

  其实,杨近墨远的根本原因,在于上述“墨家文化是群居文化”,而“儒家、道家文化皆是散居文化”

  。散居文化与散居文化之间自然感觉比较“近”,而它们与群居文化的距离自然要“远”很多了。

  由上可知,殷商之变,是一场推动中国历史由全宗教社会步入半教半俗社会的宗教变革,而这种变革,

  也使得周朝成为中国历史“由群入散”的一个过渡期。

  如此,在经过后来的“启蒙运动”(百家争鸣)后,中国在汉代,彻底进入散居化社会(欧洲则在启蒙

  运动后,逐渐进入散居化社会)。

  二,第二次历史巨变:周汉之变,中国历史正式“由群入散”

  1,秦制与汉制的区别

  近代以来,人们对中国历史有太多误解,比如,人们普遍把秦制和汉制相混淆,这种混淆从清末就开始

  了,如谭嗣同曾言,“两千年之政,秦政也,皆大盗也”。[15]谭嗣同的观点显然是极端的。其实,

  秦制与汉制有着本质区别。

  秦制与汉制的主要区别,如《群散论》所言,“在于民众独立性之有无”。

  事实上,秦制在中国历史上是非常短暂的,——它也无法长久,因为它是群居化社会,所以它是要不断

  致力于“疲民(弱民、贫民)”[16]的,因此其社会的文化、政Z、经济各方面都必然出现严重问题,

  绝难以长久维持(短则十五年,多则三十年)。而通过商鞅的观点亦可知,法家这帮人的思维能力,实

  在是幼童级别的,是单线性的、无法进行整体的、多角度的思考,比如以“疲民(弱民、贫民)”为例

  ,他们就只想到了一面,却没有想到另一面:如孟子言,“民,则无恒产因无恒心。苟无恒心,放辟邪

  侈,无不为也”[17]。此现象后来被老Ma总结为“无chan者更具歌名性”。——这就是商鞅、韩非等

  法家人士没有想到的那一面。事实上,陈胜吴广们,就是秦始皇、商鞅、韩非们主动制造出来的“疲民

  、弱民、贫民”,正因为其“疲、弱、贫”的悲惨处境,也使得他们同时获得了“等死,死国可乎”

  [18]的“光脚的不怕穿鞋的”之大无畏歌名精神,从而成为秦制的掘墓人。

  因此后来到了汉唐宋明时代,历代朝廷逐渐深刻认识到了秦制的巨大危害,所以他们往往都与秦制反着

  来,比如汉朝的文景之治以及宋代朝廷鼓励民众聚族而居等等,皆是如此。

  由上可知,法家思想(秦制),是失败的历史教材,早已被历史所抛弃。——汉唐宋明时代,不是秦制

  时代。

  2,汉代的艰难探索期

  但是,由于汉代处在“周汉之变”的历史巨变中,所以汉代同时也是一个探索期。在历史巨变期,由于

  风云变幻、波谲云诡,社会形势纷繁复杂,所以更需要慎重处理各种社会事务,一旦处理不好,就很容

  易出现短命朝代,比如在“周汉之变”以及“清末之变”这两次历史巨变中,都产生了短命朝代。

  在这个探索期中,汉初行黄老之治,无为而治,很快使得汉朝进入“文景之治”的盛世期:“民人给家

  足,都鄙禀yu尽满,而库府余财。京师之钱累百巨万,贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因,充溢露积于

  外,腐败不可食.....[19]

  汉初由无为而治导致经济盛世的历史事实,充分证明了以中国人的聪明才智,只要朝廷政策得当,民众

  过上富足生活从来都不是问题。换言之,若民众生活出了问题,十有八九是由政策失误所致。所以到了

  汉武帝时代,问题来了。——在文景之治的盛世繁荣鼓舞下,汉武帝有点忘乎所以,于是他重新拾起了

  秦始皇那一套,“穷奢极欲,繁刑重敛,...使百姓疲敝,起为盗贼,其所以异于秦始皇者无几矣。

  然.....孝武能尊先王之道,知所统守,受忠直之言,恶人欺蔽,好贤不倦,诛尝严明,晚而改过,顾托

  得人,此其所以有亡秦之失而免亡秦之祸乎!”[20]

  ——司马光认为,汉武帝“有亡秦之失”、“其所以异于秦始皇者无几矣”,这个评价是中肯的。首先

  ,由于汉朝处于历史巨变时代的探索期,对于到底该如何治国,也确实处在一个摸索的阶段,比如,用

  道家理论更好还是儒家理论更好?再比如,法家虽然导致了秦朝速亡,但这是否具有必然性?是否只是

  一个偶然?——“在秦始皇所处的客观环境下搞这套不行,现在环境变了,搞这套难道也不行”?对于

  这些问题,当时的人们心中并没有确定答案。所以需要摸索。而文景之治的盛世繁荣又给了汉武帝十足

  的底气,故而促使他要重新尝试法家那套东西,要再过一把“始皇瘾”,结果很快就搞得差点亡国。

  所幸他能“晚而改过”,并坦承,“朕即位以来,所为狂悖,使天下愁苦,不可追悔。自今事有伤害百

  姓,糜费天下者,悉罢之!”[21]这才有了《轮台诏》,其中有“曩者,朕之不明”的说法,“不明

  ”即“昏”,能承认自己“昏”,可见其“晚而改过”的态度是诚恳的。

  此后,汉唐宋明历代朝廷终于彻底认识到秦制的致命弱点,从此以儒家、道家的“无为而治”理念为主

  旋律。

  3,完善的汉制:基层自治,无为而治

  中国历史在进入散居化社会、度过探索期之后,其“基层自治”是相当彻底和完善的。在当时(汉唐宋

  明清),民众基本与官府不发生关系,一切问题多由民间自行解决。

  如明代吕坤有言:为政之道,以不扰为安,以不取为与,以不害为利,以行所无事为兴废除弊。[22]

  “所以(传统时代)有一副楹联常见于县衙门,说‘为士为农有暇各勤尔业,或工或商无事休进此门’

  ”。[23],——这是官方展现的“无为而治”之鲜明态度,而在这样一种官方力挺的态度中,民众显

  然也就具备了相当高的自由度。

  由此,老毛曾言:“中国固自由也,人民与国家之关系,不过讼狱、纳赋二者而已,外此无有也。故曰

  :日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力何有于我哉!惟无关系也,故缺乏国家思想、政治

  思想。”[24]

  对此,梁漱溟亦言,“事实上,(民国之前)老百姓与官府之间的交涉,亦只有纳粮,涉讼两端。河北

  省民间谚语,说‘交了粮、自在王’,意思是:完过钱粮,官府就再管不到我(亦更无其他管制)。至

  于讼事,你不诉于官,官是不来问你的。不论民刑事件,通常多半是民间自了。近代以前的西洋社会,

  多数人没有自由;而昔日之中国人却可说是自由太多--孙中山先生有此语。......太平有道之世,国

  与民更仿佛两相忘,则是中国真情”。[25]

  这种基层自治是相当彻底而牢固的,乃至当时维护社会治安,亦完全由基层民众自行解决。——注意:

  当时并没有现代警C制度。——如梁启超曾言,“(家族中)有乡团,本保及三保联治机关分任之,置枪

  购弹,分担其费。团丁由壮年子弟志愿补充,但须得耆老会议之许可。团丁得领双胙,枪由团丁保管(

  或数人共保管一枪)。”[26]

  盖国家之功能有二,其一为“攘外”,其二为“安内”。后者就包括“维护社会治安”之责任。而传统

  时代“安内”中的“维护社会治安”之责,是由民众自己解决的。先是“里甲制”,后是“保甲制”,

  其主要功能,就包括维护社会治安,起到现代警C之作用。——所以,近现代很多人,由于对中国历史的

  无知,他们往往从现代社会的那种立场去看待古代社会,比如从现代警C制度的角度看待传统社会,由此

  产生重大误解,比如他们指责保甲制等是对民众的钳制,其实,若无保甲制等在民众自治基础上发展起

  来的维持社会治安的相关制度,民间必彻底失去秩序,沦为盗匪横行的丛林世界。是故,正如前文《对

  清末以来“疑古”乱象之反思》所言,“读史时,不要以今度古、不要以己度人,这是基本的学术态度

  。否则难免陷入误区。”

  国家的社会治安,由基层民众自己维护,这当然也是一种责任(负担),但由此亦可看出古代中国基层

  自治程度之深。从社会治安到生活百态,全由民众自己解决。

  4,传统文化缺位状态下的所谓“自治”=“自腐”、“自烂”、“自黑”

  当然,这里所说的“完善的基层自治,无为而治”,特指清末之前(即汉唐宋明清)的那种基层自治,

  而非指清末之后。清末之前的中国社会与之后有天壤之别。之前,是有传统文化的社会,所以那种基层

  自治才可能比较完善。而之后,是没有传统文化的社会,——在传统文化缺位状态下的所谓“基层自治

  ”,问题丛生、殊难避免,如很多专家学者调研所示:各种黑社会化、苍蝇级别的贪腐集团如蝇附膻般

  呈遍地开花之势,绝非偶然。之所以如此,原因很简单:唯利是图之价值观使然。

  当传统文化消失之际,也就是“重义轻利、先义后利”之“以义为本”价值观消失之时,也就是“唯利

  是图、为了利益不择手段“的“以利为本”价值观形成之际。所以实际上当传统文化消失之际,亦即民

  众的自治能力消失之时。

  夫自治之本质,即是自我管理,也就是自我控制。一个人要自我控制,需要什么?需要信仰。无信仰则

  无自控。一个人若无信仰,则必放纵欲望,既要吃喝嫖赌抽,就要坑蒙拐骗偷,如是之人,也就失去了

  自控能力,亦即失去了自我管理的能力。个人如此,社会亦然。无信仰(传统文化)之社会,有权则个

  个放纵私欲、以贪腐为能,无权则只恨自己无腐败之机。如是之社会,也就无法自我控制、无法自我管

  理,也就失去了自治的能力。因此,在传统文化缺位状态下的多数所谓“自治”,其本质,不过是“自

  腐”、“自烂”、“自黑”罢了。

  那么,何以全人类中包括欧美日韩等在内的所有国家的传统文化都健在,而惟独中国传统文却没了呢?

  ——这是在中国历史上第三次巨变之后的探索期中,被时人们给“探索”没了的。

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楼主程咬黄金1 时间:2019-11-17 11:03:37
  三,第三次历史巨变:清末之变,中国由“半教半俗社会”进入“全世俗社会”

  1,清末之变的幅度,相较于欧日,原本应该小的多

  李鸿章曾言,清末中国面临“三千年未有之大变局”,其实这是一种夸张的说法。清末之变,本质上而言,相较于欧洲和日本近代的变革,幅度原本应该小的多。因为对于欧洲和日本的近代化进程来说,他们所面临的都是从“农业化群居社会”向“工业化散居社会”的过渡,所以在此过程中,他们第一需要宗教文化层面的强烈变革,也就是由原本的“全宗教社会”,向“半教半俗社会”过渡;第二,他们需要废除“群居化社会”特有的封建等级制,进入平民化社会;第三,他们需要从原本的群居社会,进入散居社会(实行基层自治);第四,他们需要从原本的农业化社会,进入工业化社会。这是欧日在近代化过程中必须要做到的四道工序。

  而对于清末之中国而言,事情远远没有这么复杂。如上述,欧日面临的是从“农业化群居社会”向“工业化散居社会”的过渡,而当时的中国面临的,只是从“农业化散居社会”向“工业化散居社会”的过渡。首先,中国在周朝初期即实行了宗教改革,也进入了半教半俗社会,所以,清末之中国,不需要如欧日那样强烈的文化层面的变革。其次,中国从战国到汉代,就已经废除了封建等级制,进入了平民化社会,所以清末之中国,也不需要欧日那样强烈的制度层面的变革。其三,中国自汉代就进入了基层自治的散居社会,所以清末之中国所面临的,只是从“农业化散居社会”,进入“工业化散居社会”。——也就是说:欧日在进入近现代社会的过程中,要完成四道工序,而清末之中国呢,原本只需要完成一道工序。换言之,中国需要的变革,原本主要只是经济层面的变革(注意,是“主要”,不是“全部”)。

  2,把简单的问题复杂化,凭空创造一个“新”社会!

  但可惜的是,很多清末民国人士们,对中国和欧日各自的历史进程,产生了颠覆性误判。他们把中国从汉到清这一段,等同于西方的中世纪了,显然这是对历史的无知。此二者之间,除了都是农业社会之外,几乎没有任何共同点。此二者的区别,具体在《国民性》和《群散论》以及本文中,多有阐述。

  由于他们把原本简单的问题复杂化了。所以他们继而热情的认为,凡是西方在近代化过程中搞过的工序,中国都应该如法炮制的也搞一遍;他们天真的认为,中国应该不容置疑的“变”成(某个)西方那个样子,而丝毫不需要考虑中国的国情,这就是所谓的“全盘西化”。

  中国有中国的国情,这是一个客观的历史事实。而客观事物是不以主观意志为转移的,中国客观上是什么、具有什么样的国情,并不会因为人们的误判或者视而不见或者揣着明白装糊涂,而发生丝毫的改变。

  如钱穆所言,那种不顾中国国情而总“在争论应该抄袭谁、模仿谁。换言之,哪一个外国可为我们的标准”[27]的见识,那种盲目“从外面如法炮制,依样葫芦地模仿抄袭”[28]的搞法,本质上就是要凭空创造一个新社会,但中国毕竟不是“空”的,所以凭空,是凭不了的。“中国社会发展,必将在其内在自身获得一种自发的生机。即是从他传统历史文化所形成的国民性中,获得一种精神上之支撑与鼓励,领导与推进”[29]。

  3,全世俗社会的产生

  既然“凡是西方搞过的工序,中国都应该如法炮制的也搞一遍”,那么西方搞过宗教文化变革、西方反过传统、西方有过启蒙运动,所以,清末民国之中国自然也应该反一反传统、搞一搞“启蒙”了。于是他们开始了“依样画葫芦”的各种“启蒙”运动。但问题是,中国早在周朝就已经进入“半教半俗社会”了,这跟欧日的“全宗教社会”是有着天壤之别的。在欧日那样的“全宗教社会”中,无论他们如何可劲儿的反传统,最终他们进入的,都只能是“半教半俗社会”,——注意,即便今天(2019年),欧美和日本等绝大多数国家,也仍然是“半教半俗社会”。——所以,当很多清末民国人士们“依样画葫芦”地抄袭西方的反传统运动而试图在中国搞“启蒙”的时候,由于中国原本就是“半教半俗社会”,所以他们就必然把中国彻底推入“全世俗社会”。

  从清末民初的“全面彻底反传统、打倒孔家店”到1920年代的“非宗教运动”(1922)、“科玄论战”(1923-1924),预示着中国从“半教半俗社会”,进入“全世俗社会”。虽然在“非宗教运动”中,如周作人、钱玄同们也像模像样的发表宣言,表示“我们不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰应该有绝对的自由”[30]云云,但他们在反中国传统文化时,显然都是不遗余力的(连汉字都要灭掉,可谓不遗吃奶之力),那时候他们似乎并不认为“人们的信仰应该有绝对的自由”。——正如陈独秀讽刺周作人所言,你当初“反对旧思想、神鬼、孔教、古典文学,以及反对妇女守节等等,这不早已犯过‘侵犯他人自由’的毛病么”?[31]面对这样的诘问,周作人们只能无语。——想来周作人、钱玄同们也真是无言以对:他们既然是反中国传统文化运动中的健将,那他们就是破坏信仰自由的人,还说什么“我们不赞成挑战的反对任何宗教”,还说什么“绝对的信仰自由”?还装什么大尾巴狼?所以周作人、钱玄同们实际上与胡适、鲁迅、蔡元培、王星拱、吴虞、汪精卫、陈独秀、胡汉民、张继等等“反宗教”人士,是一路人。

  由上可知:近代欧日人的反传统,是全宗教社会中的反传统,而清末民国的反传统,则是半教半俗社会中的反传统,此二者可谓云泥之别。认识不到中西方历史文化的巨大差异就盲目的抄袭模仿他国,后果是极其严重的!(中国传统文化就是这么没了的。)

  更何况,中国清末之前的“半教半俗社会”与欧日启蒙运动(及明治维新)之后的“半教半俗社会”还有着极大的差别。

  4,中国“半教半俗社会”与欧日“半教半俗社会”的差别

  此二者的区别在于:前者是“去宗教久远”的,后者则是“去宗教未远”的。

  “去宗教久远(未远)”,指的是距离全宗教社会的时间差距。中国即便在秦汉时代,也距离全宗教社会(商朝)一千多年了,至清末则有三千多年了。而欧日至今距离其全宗教社会(中世纪和明治前)多则不过三四百年、少则百余年而已。由于“去宗教久远”,所以中国社会早在汉唐宋明时代,就每每有着向全世俗社会挺进的冲动,因此当时的中国也就早早的具备了一些“全世俗社会”的特征。

  ⑴古人的节俭是因为信仰,而非贫穷

  比如,奢侈享乐之风,就是全世俗社会的基本特征。在全宗教社会以及半教半俗社会中,奢侈享乐都是不道德的表现,——注意,这绝不是某些人所认为的“因为物质不够丰裕,所以提倡节俭”,这样的想法是对传统文化的完全无知。

  在全宗教和半教半俗社会中,人们之所以注重节俭,主要是因为信仰的作用,跟物质丰裕与否无关。比如汉文帝贵为皇帝,照样生活节俭;王安石贵为宰相,照样生活节俭;岳飞贵为“军W副 ”,照样生活节俭;海瑞贵为一品大员,照样生活节俭。——这些,都跟物质丰裕与否,没有一毛钱关系,它只跟信仰有关。所以,“读史时,不要以己度人”,——不要以自己的境界去揣摩古人,这是基本的学术态度。

  ⑵汉唐宋明时代的奢侈享乐之风

  而在汉唐宋明时代,由于经济发达,物质丰裕,所以当时社会的奢侈享乐之风也极度盛行,时人们“今朝有酒今朝醉”的及时行乐情怀也很普遍。比如宋代:“农工商贩之家 ,朝得百金,暮必尽用,博奕饮酒,以快一时”;[32]而且这种奢侈享乐之风,是不分贫富的:“不论贫富,游玩琳宫梵宇,竞日不绝,家家饮宴,笑语喧哗”, “不特富家巨室为然 ,虽贫乏之人 ,亦且对时行乐也”,[33]

  那么贫穷者无钱消费,如何行乐?——可以透支,进行超前消费:“至如贫者,亦解质借兑 ,带妻挟子,竞日嬉游,不醉不归”、“王孙公子,富豪巨室,莫不登危楼,临轩玩月,或开广榭, 玳筵罗列,琴瑟铿锵 ,酌酒高歌,以卜竞夕之欢 。至如铺席之家 ,亦登小小月台,安排家宴,团圜子女,以酬佳节。虽陋巷贫篓之人,解衣市酒,勉强迎欢,不肯虚度” [34]“蜀俗奢侈,好游荡 ,民无赢余 ,悉市酒肉为声妓乐。”[35]

  奢侈享乐之风盛行之下,一些人唯利是图,为了利益不择手段,丧失了底线,甚至婚嫁亦成为其敛财工具!“观今之俗 ,娶其妻不顾门户,直求资财。”[36] “将娶妇,先问资装之厚薄;将嫁女,先问聘财之多少。”[37]

  明代中后期奢侈享乐之风,亦极盛。所谓资本主义萌芽,即是指此。比如明代张瀚记载当时情景:财利之于人,甚矣哉!人情徇其利而蹈其害,而犹不忘夫利也。故虽敝精劳形,日夜驰鹜,犹自以为不足也。夫利者,人情所同欲也。同欲而共趋之,如众流赴壑,来往相续,日夜不休,不至于横溢泛滥,宁有止息。故曰:“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。”穷日夜之力,以逐锱铢之利,而遂忘日夜之疲瘁也。[38]

  由于物质丰裕、奢侈享乐之风盛行,故“娱乐至死”亦成潮流,如明代管东溟论之曰,“今之鼓弄淫曲,搬演戏文,不问贵游子弟,庠序名流,甘与俳优下贱为伍,群饮酣歌,俾昼作夜,此吴、越间极浇极陋之俗也。而士大夫恬不为怪,以为此魏、晋之遗风耳”。[39]

  在金钱魔力的吸引下,不少所谓士大夫也和庶民们一起,纷纷加入巧立名目经商赚钱的行列,一夜暴富成为多数人的迷梦。具体可查阅《三言两拍》这样的资料记载,那就是明朝中后期民众精神面貌的生动写照。唯利是图价值观的盛行伴随而来的是对传统道德伦理的强烈颠覆,吕宝卖嫂、李方卖妻......为了钱卖掉亲人,为了钱让老婆去卖Y!

  ⑶“以理杀人”还是遏止全社会的道德滑坡?

  在社会物质丰裕的基础上,民众适当追求一下物质生活享受,这无可厚非。但为了钱不择手段,为了钱出卖一切,这就丧失了底线,由此即产生很多无底线之人。特别在当时周边皆是强敌环伺的环境下,如果放任各种道德沦丧状态发展下去,后果不堪设想。

  也正是在这种世风日下、无底线行为大量增加、全社会道德出现巨大滑坡的危急关头,宋儒们才被迫着发出了“存天理、去人欲”、“饿死事小,失节事大”的最后的吼声!

  很多现代人对历史真相缺乏了解,他们指责“存理去欲”是压抑人性,——不惟现代人如此,甚至象清代戴震这样的伪儒,也指责宋儒“以理杀人”,这真是无知。——他们不知道的是:是先有了全社会的巨大的道德危机,才有了宋儒“存天理去人欲”的主张。

  此正如老子所言,“大道废,有仁义;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”[40]。为什么要有仁义道德?是因为大道废了,所以必须用仁义道德来匡正人心;为什么要有孝慈?是因为“六亲不和”了,所以必须要用孝慈来舒缓人伦困境;为什么要有忠臣?是因为国家出了问题,所以必须有忠臣来力挽狂澜!换言之,如果在“大道废、六亲不和、国家昏乱”的情况下,没有“仁义、孝慈和忠臣”,那必导致巨大灾难的发生。因此,“仁义、孝慈和忠臣”,恰恰是应景而生的对治时弊的必须手段。

  由是观之,宋儒们“存天理、去人欲”、“饿死事小,失节事大”之倡导,是非常必要的。所以,如果一定要指责他们,那也只能是:他们对于“存天理、去人欲”、“饿死事小,失节事大”的重要主张,提倡的还很不够!以及他们提倡的晚了!

  由上可知,中国的“半教半俗社会”,早在千年以前就已经是一个“俗”重于“教”的社会了,因而在这种“类全世俗”的社会中,无底线之人亦自古即有之!因此在这样的社会中的民众之国民性,跟欧日那种刚刚从“全宗教社会”中挣扎出来的民众之国民性,是有着云泥之别的。

  如孟子言,“夫物之不齐,物之情也。子比而同之,是乱天下也”![41]这个世界本就是多样化世界,不同国家民族的历史也各不相同,罔顾各国国情之迥异,而一味“比而同之”,强以同样的方法去“启蒙”,就是在“乱天下”!

楼主程咬黄金1 时间:2019-11-17 11:15:03
  5,全世俗社会的弊端

  “半教半俗社会”,既是一种中和之道,也是多样化社会;而“全世俗社会”与“全宗教社会”一样,既是极端状态,也是单一化社会。所以跟全宗教社会一样,全世俗社会的弊端也很多。

  ⑴欧美式制度建立的基础

  首先,从清末以来那些热衷于“全盘西化”的人们的角度,——去除他们的狂热,以清醒理性的立场看,——欧美制度从来都是建立在“半教半俗社会”基础上的,迄今为止,没有一个“全世俗社会”能够搞成欧美式制度的,根本没有这个先例。但很遗憾,当他们狂热的“反传统”、“反宗教”、“反玄学”之际,他们完全认识不到这样一个基本的客观事实。他们完全忽视了美国《宪法》以及《独立宣言》中的宗教内容,而那些内容都明确说明那是一个建立在宗教基础上的制度。同时,英国女王是英国国教“圣公会”的领导者。——所有的欧美国家都不是“全世俗社会”,那么那些热衷于全盘西化的人们,凭什么认为中国这样一个被他们“彻底反传统”反出来的“全世俗社会”,可以实行欧美式的制度呢?——这完全不可理喻。

  蒋庆认为,“民Z政Z的最大弊病,是‘民意合法性一重独大’”,因而“排斥了神圣合法性,使政Z权力在政道层面上得不到神圣价值的制衡,神圣价值不能通过所谓宪政的制度性安排进入政Z。只能通过个人的信仰与社会的诉求进入政Z。也就是说,....神圣价值进入政治没有制度性的保障,因而没有必然性。这就使民主政治在制度层面得不到超越神圣价值的制约,完全以世俗的民意为中心。由于世俗的民意深深根植于人类世俗的欲望,民主政治的‘治道’安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具”。[42]

  但西方社会的“神圣价值”毕竟还是可以“通过个人的信仰与社会的诉求进入政Z”的,故而西方民意中,是包括了“神圣”(传统文化)与“世俗”两部分的,所以西方并非“完全以世俗的民意为中心”,它也要考虑“神圣”(传统文化)民意的。——而这也正是半教半俗社会(如欧美日韩等)与全世俗社会的巨大差异:后者是真的完全没有“神圣”(传统文化)民意了(彻底反传统给反没了),所以后者若实行欧美式制度的话,那才是真的“完全以世俗的民意为中心”,也就是完全以“世俗的欲望”为中心,是故,全世俗化社会一旦实行欧美制度,由于其完全没有欧美式的“神圣”(传统文化)民意之制约,必迅速进入一个群魔乱舞的极端状态中,同样是“乱天下”。

  ⑵欧美式制度会瓦解吗?

  而从欧美近代以来的发展历程看,其似乎亦存在一个由半教半俗社会向全世俗社会发展之趋势。证据是其近年来关于同性恋合法化以及吸毒合法化、卖Y嫖C合法化的推进,这意味着其社会中的传统势力(即宗教势力)在削弱,世俗势力在增强。

  所以随着欧美日的世俗化进程之推进(如果存在此进程的话),可以预见的是:其现有制度将逐渐瓦解。理由很简单,欧美日的现有制度,必建立在半教半俗社会基础上,在全宗教社会和全世俗社会中,此种制度皆无法存活。如上言,“美国《宪法》以及《独立宣言》中的内容,都明确说明那是一个建立在宗教基础上的制度”,美国的民Z自由来自哪里?来自宗教(自然法学说→天赋人权)。——注意:依进化论观点是无法产生欧美式制度的,而只能产生丛林制度;依近代西方功利主义、实证主义等未经历史检验的新理论也是无法维持欧美式制度的,相反,它们将催生纳粹主义。事实上,如前文《漫谈恨祖人士的前世今生》所言:“纳粹主义也确实与近代功利主义、实证主义以及进化论等新理论有着千丝万缕的联系”。是故一旦欧美日的传统文化消失而步入“全世俗社会”,其现有制度也将失去赖以生存的土壤,这是没有疑问的。

  当然,欧美式制度短期是不会瓦解的,这一点通过其社会对于无神论者的排斥可知,——无神论者是不可能做美国总统的,也不太可能做议员,因为没人选他。美国政Z社会至今对于无神论者仍是持一种极不信任的排斥态度的。所以,当前美国的传统势力仍在很多方面呈主导之势,虽然其世俗化进程在推进。

  而随着欧美社会世俗化进程之推进,其世俗化势力逐渐增强,其传统势力逐渐削弱,这显然也是一个不争的事实,故而在此世俗化趋势进程中,其内部斗争将逐渐趋于激烈,其“无底线之争”亦将逐增。——欧美式制度之所以能够存在,文化层面看,传统文化的存在是主因,由于传统文化仍在,故信仰仍在,而有信仰则有底线,无信仰则无底线,故而其内部斗争,多为“有底线之争”,极少“无底线之争”,而“无底线之争”,也恰是欧美制度(以及所有制度)无法承受之重。

  ⑶全世俗社会的致命伤:无底线之争!

  前文《群散论》有云,“散沙、窝斗,皆不足虑”。所谓“斗”,即是“争”。争又有两种形式,一种是有底线之争,一种是无底线之争。所以显然,“不足虑”之“争”(斗),是指的有底线之争。所谓有底线之争,就是在遵守规则的基础上产生的“争”,也就是合法的、合规的“争”。这样的有底线之争,非但不足虑,而且是必要的。但无底线之争,则危害深重。无底线之争,就是违法违规之争,比如地沟油、毒奶粉、毒大米、毒疫苗等,皆是无底线之争的产物,这些还只是经济层面的无底线之争。更严重且造成更大破坏力的无底线之争,来自于非经济层面。

  为什么说“全世俗社会”绝搞不成欧美式制度?“无底线之争”是主因。无底线之争,是全世俗社会的致命伤。由于很多人彻底没了信仰,故而胆大妄为,所谓“举头三尺必有神明”对他们而言只是荒诞的笑话!他们信奉的是“做了恶,只要不被逮着,就是胜利”!在此信条驱使下,他们只会不断提高做恶的“技术”水平,以求逃脱法律、制度之制裁,所以,法律、制度对于他们是没有任何约束力的。——民国之初搞议会何以失败?无底线之争是主因。宋教仁案何以发生?——不仅仅是袁世凯好作无底线之争,梁启超不也是“主暗杀、主破坏”吗?......

  而清末民国时代的各种冠名为“争自由”的所谓“启蒙”,又大大强化了各种无底线之争。——争自由,没问题。但关键要搞清何谓人的自由、何谓非人的自由。

  6,人禽之辨:人的自由与非人的自由

  ⑴有德的自由与缺德的自由

  自由,是天赋人权。而如上所言,中国自古并不缺自由。那么何以清末民国人士们仍要可劲儿地争所谓自由呢?此除了头脑简单的要“依样画葫芦的抄袭模仿”欧日之外,主要还在于没有搞清人之自由与非人自由的区别。要明白二者之不同,先要搞懂人禽之辨。人禽之辨,即人与动物的区别。二者之别,在于人具备自我觉悟以及自我控制的能力,而动物则鲜有此能力。正因此,故而人具有遵守道德规则的能力,而动物亦鲜有此能力。此即人禽之别的关键。

  因此,人的自由,必建立在严格自控之基础上。注意,自控本身就是一种“不自由”,——即不再有非人式自由。但也恰因其“不自由”(没有了“非人式自由”),因而才获得了真自由(人的自由)。质言之,人的自由,就是在可以遵守道德规则之基础上形成的那些自由,——诸如思想自Y、言论自Y等等,通俗地说,人的自由,即是“有道德的自由”。

  而“非人式自由”,即是在无法自控基础上——也就是无法自觉遵守道德规则的基础上产生的“自由”,诸如性自由、卖Y嫖C的自由、同性恋自由、吸毒的自由等等,所以通俗地说,“非人式自由”,即是“无道德的自由”,故可简言之为“缺德的自由”。

  而清末民国人士们所要争的,很多恰是“缺德的自由”!比如中国传统时代维持社会道德主要靠的是“自觉”,亦即“自我监督”,而自我监督,就包括了家庭、家族内部亲人的相互监督,这都属于“自律”的范畴。但清末民初的“进步”人士们却认为这种来自家族、家庭的自我监督,是限制了他们的“自由”,故而极力鼓吹打破家族、家庭之羁绊。

  如梁巨川先生言,“今世风比二十年前相去天渊,人人攘利争名,骄谄百出,不知良心为何事,盖由自幼不闻礼义之故。子弟对于父兄,又多有持打破家族主义之说者。家庭不敢以督责施于子女,而云恃社会互相监督,人格自然能好,有是理乎?”[43] ——如上所言,家庭监督是“自我监督”范畴,亦即自律范畴,而“进步”人士们所谓的“社会相互监督”,则是他律的范畴。前文《国民性》曾言,“日本人靠的是他律中的来自社会舆论的强制”,所以反传统人士们之所以要推崇“社会互相监督”,仍出于要“依样画葫芦地抄袭模仿”日本而已。——但问题是,中国之国情与日本有天渊之别,中国自古以来数千年就是靠的“自律”来维持社会道德,岂能凭反传统人士们一时兴起、一拍脑袋就能改成日本式的“他律”么?答案是完全否定的。故而在当时“进步”人士们的鼓噪下,世风迅速恶化!——所以梁巨川才说,“民国以来,专尚诡谋,不由正义,自上下下,全国风行,将使天理民彝丧失净尽”,乃至“全国人不知信义为何物”;“国性不存,国将不国”![44]

  ⑵“启蒙”加剧无底线之争

  由是观之,各种“无底线之争”的泛滥,与清末民初之“启蒙”有着莫大关系。虽然“无底线之争”,并非因清末民国人士而生,而在于中国的“去宗教久远”,如上所言,在汉唐宋明时代之中国,就每每有着向全世俗社会挺进之躁动。在这种世俗化进程中,无底线之人自古即有之,只是由于古时尚有传统道德以及自律机制,故未尽显而已。——但清末民国之“启蒙”在摧毁传统道德以及自律机制的同时,严重加剧了无底线之争并使之合法化了,此亦是事实。

  而且,清末民国的彻底反传统人士们,又何尝不都是些“无底线之人”呢?若但凡有点底线,何以全人类中,欧美日韩尽皆保留了自己的传统,而惟独中国灭了自己的传统呢?——注意,欧美日的传统,皆为农奴制的传统,欧美日人之先祖,亦多为农奴,而中国人的先祖则多为自由民。农奴们的后代反而保留了那压迫剥削他们先祖的农奴制传统,而自由民的后代却视其相对自由得多的历史如寇仇!逻辑何在?底线何在?

  7,清末以来的“由散入群→由群入散”趋势

  《群散论》有云,“人类历史存在着一个‘由散入群→由群入散’的趋势”,这是就整体的人类历史而言。而从中国清末以来的百余年近代史看,其亦产生了一个“由散入群→由群入散”的循环。

  ⑴改造国民性:新“上帝造人”运动——由散入群

  自清末以来,中国饱受欧日欺凌,在屡遭挫败之际,人们也在摸索着各种的解决问题之道。比如他们发现中国人具有“散沙”特性,——如前文《国民性》所言,这是因为中国人经历了两千多年的散居化社会所致,这本无可厚非,欧日当前的散居化社会如果能长期持续下去,他们必然也会进化成这样的。——但当时的人们认为,应该仿照欧日人的“样式”,“改造国民性”,——《圣经》有云,“上帝按照自己的样式造人”[45],而民国人士们则是“仿照欧日人的样式改造人”。显然,他们也把自己放在上帝的位置了。——“仿照欧日人的样式改造人”之目的,是为了让中国人也能象欧日人那样“群”起来。所以章太炎们主张破小群(家族乃至家庭)、结大群(军国),由此提出了“军国主义”的论调,这样的召唤引发了不小的共鸣,因此当时整个社会在文化层面由“半教半俗社会”进入“全世俗社会”的同时,也逐渐形成了一个“由散入群”的趋势,——当时老蒋们亦持此见:所谓“一个国家、一个政D、一个领袖”之论、所谓“中国的命运完全寄托于中国国民D,青年的国民,只有加入青年团”[46]之说,即是老蒋所发。

  《群散论》曾言,“在人类历史上,群居动物在与散居动物的竞争中,始终处于明确的劣势。换言之,人类社会始终是由散居动物主导的,而群居动物则只能始终处于被主导的地位”。——可见,国家之强大,不是靠民众“群”起来就能成的。比如欧日农奴制时代都是“群”的,但他们远不如当时就“散”的中国(汉唐明)强。所以其实,所谓“仿照欧日人的样式改造国民性”以及“由散入群”、“让中国人也能象欧日人那样‘群’起来”之本质,即是“全盘西化”运动之延续,也就是钱穆所言的“从外面如法炮制,依样葫芦地模仿抄袭”的搞法。

  ⑵全世俗社会与群居化社会之不相容

  但这种试图在全世俗基础上搞群居化社会的努力,是注定要失败的!如上所述,“对于群居化社会而言,宗教和武力二者缺一不可,二者缺一,其群居化社会就必不能长久存在!因此,一旦人类社会脱离了全宗教社会,进入了半教半俗社会,如周朝,它就已然失去了形成群居化社会的基础”。——连在半教半俗之状态下,都搞不成群居化社会,又何况在全世俗状态下呢?而20世纪初形成的那些建立在全世俗基础上的群居化社会皆如昙花一现的历史事实,充分证明了此点。

  其原因,大概有二:

  第一,个体主性极强。由全宗教→半教半俗→全世俗的发展过程,也是人们的主性意识由弱→强→更强的过程,——前文《群散论》曾言,“在群体中生活,需要忍耐”,而当“群”内个体皆主性极强的情况下,其忍耐力必极弱,故其内部必产生空前的无底线之争,从而对社会本身形成严重“自伐”[47],对社会基础构成严重削弱。此通过20世纪初欧洲形成的那些全世俗的群居化社会(包括纳粹德国等)内部的残酷“自伐”的历史事实,可证。

  第二,整体利益至上。全世俗社会必是利益至上的社会,因此其“群”只能是“纯粹的利益之群”,而靠利益结成的“群”本就是乌合之众,故一旦利益消失,其“群”必瓦解。

  而全宗教社会与此相反,第一,由于宗教教义影响,其“群”内个体皆主性较弱,故而忍耐力较强因此斗争不强;其二,宗教教义并非利益至上,故其“群”非“纯利益之群”。——此为何以在全宗教基础上搞群居化社会可以长久而在全世俗基础上搞群居化社会不能长久的原因。

  ⑶回归数千年历史大势——由群入散

  所以客观地讲,虽然清末民国时“由散入群”的人为所造之势是较强的,但与人类历史数千年形成的“由群入散”的自然大趋势相比,这种“由散入群”的数十年之势只能算一个小级别的反弹,而非反转。因此最终到了1980年代中国再次步入“由群入散”的历史大趋势中的同时,也意味着自清末以来的“全盘西化”试验彻底终结,以中国国情为基础的脚踏实地的探索,就此展开。而与此同时,随着1980年代气功热、1990年代传统文化热的产生,也预示着中国由“全世俗社会”的极端状态开始向“半教半俗社会”的中和之道回归,——当前仍处于回归的过程中,换言之,当前社会,仍是由全世俗化主导的,传统文化极其薄弱的状态。

  8,对于前人的过失,要保有一份宽容

  清末是一个巨变期,巨变期必然伴随着探索期,所以自清末以来的各种尝试,也是人们的一个探索过程,虽然今人从事后的角度看,发现前人走了很多歧路,但所谓当局者迷,旁观者清,——如果换作今人身处清末以来之巨变期,能否表现的好于前人?是很难说的。所以对于前人的过失,还是要保有一份宽容。虽然经验教训,是必须吸取的。前事不忘,后事之师,“不贰过”[48],不再犯同样的错误,就可以了。

  结语:

  由本文可知,中国历史与欧美日历史处在完全不同的历史进程中,这样的差别导致二者的国民性差异,亦即中国人的散居动物特性与欧日人的群居动物特性之别,而“去宗教久远”与“去宗教未远”的文化差异,又使得二者国民性之间形成更大的落差。

  如前文《国民性》所言,散居动物与群居动物之别,在于后者比较善于合作、妥协、宽容,而前者比较不善合作、不善妥协、不善宽容以及善于窝斗。而如上言,如果是有底线之争,窝斗亦不足虑。但关键在于中国是一个“去宗教久远”的国度,所以有时“善于窝斗”并不会止于“有底线之争”,而会发展为“无底线之争”。

  “去宗教久远”是无底线之争产生的主因,这也是为什么全世俗社会的无底线之争必大量增加的原因。而中国历史“早在千年以前就已经是一个‘俗’重于‘教’的社会了”,“在汉唐宋明时代之中国,就每每有着向全世俗社会挺进之躁动”,故而中国社会很早以前就是“类全世俗”的社会了。因此在这种“类全世俗”的社会中,无底线之争自古就有,而且对中国历史造成了极其负面的影响,——它导致了历史周期律的产生!

  所以中国的历史周期律就是在历史上的当事各方纷纷秉持“不合作、不妥协、不宽容、死硬到底”之极端心态基础上,再各自纷纷施以无底线之争的手段,如此最终合力促成的。换言之,历史周期律本质上是一种“共业”。

  历史周期律是中国特色的历史现象,在欧日历史上并未发生。当然这并不意味着中国人的国民性缺陷,而在于中国与欧日完全处在不同的历时进程中,所以其关键仍是“去宗教久远”与“去宗教未远”的差异。质言之,欧日人之所以没有产生中国式的历史周期律,只是因为他们还没有发展到那个历史阶段而已,等他们也“去宗教久远”了,一切都会发生的。

  下文,将详细探讨中国特色的历史周期律形成的根源。

  备注:

  1,叟虎2018《解析中日欧国民性,及其历史成因》

  2,同上

  3,《礼记·表记》

  4,同上

  5,梁漱溟《中国文化要义》

  6,同上

  7,同上

  8,韩东育《从“请封”到“自封”,——对日本“自中心化”过程的立体观察》

  9,南怀瑾《论语别裁》

  10,墨子《墨子·尚同》

  11,墨子《墨子·兼爱》

  12,孟子《孟子·滕文公上》

  13,《淮南子·泰族》

  14,孟子《孟子·尽心下》

  15,谭嗣同《仁学》

  16,商鞅《商君书》

  17,孟子《孟子·梁惠王上》

  18,司马迁《史记·陈涉世家》

  19,《汉书·食货志》

  20,司马光《资治通鉴·第二十二卷》

  21,同上

  22,吕坤《呻吟语》

  23,梁漱溟《中国文化要义》

  24,毛润之《讲堂录》1913年

  25,梁漱溟《中国文化要义》

  26,梁启超《中国文化史》

  27,钱穆《国史新论》

  28,同上

  29,同上

  30,周作人、钱玄同等《晨报》1922年3月31日

  31,陈独秀《民国时报》1922年4月21日

  32,陈耆卿《嘉定赤城志·卷 七 》

  33,吴自牧《梦梁录》

  34,同上

  35,脱脱等《宋史 ·卷二五七·吴元载传》

  36,蔡襄《蔡襄集》

  37,司马光《司马氏书仪·卷三·婚仪上》

  38,张瀚《松窗梦语》卷四《商贾纪》

  39,管志道《从先维俗议》

  40,老子《道德经》

  41,孟子《孟子·滕文公上》

  42,蒋庆《王道政治三重合法性》

  43,梁济《告国民书》

  44,同上

  45,《圣经·创世记》

  46,蒋中正《中国之命运》

  47,孟子《孟子·离娄上》

  48,孔子《论语·雍也》
作者:孤獨的抗議 时间:2019-11-17 11:16:19
  还有一次巨变怕是不敢提
楼主程咬黄金1 时间:2019-11-17 11:16:23
  天涯又犯病了?上次发帖很快,这次怎么又要不断审查???
楼主程咬黄金1 时间:2019-11-17 11:16:52
  经不得夸,夸一次,立马变脸!
楼主程咬黄金1 时间:2019-11-17 11:18:05
  @孤獨的抗議 2019-11-17 11:16:19
  还有一次巨变怕是不敢提
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  除了这三次巨变之外,剩下的都是小变。
楼主程咬黄金1 时间:2019-11-17 11:25:09
  主贴排版没排好,可惜无法该贴了!
作者:江湖夜梦 时间:2019-12-02 16:28:42
  关注楼主的帖子很久了,从大号关注到小号,发现楼主的学问真是日渐增长,赞一个!不过天涯现在已经沦落了,天涯原本是鱼龙混杂之地,现在已是“水浅王八多”了,建议楼主转战知乎论坛,那里是精英聚居地,楼主去那里或许能得到更多的共鸣,不似天涯这般寂寞
作者:江湖夜梦 时间:2019-12-02 16:31:13
  不管楼主以后在哪里发帖,切不可以点击率为主,我相信懂你的支持你的膜拜你的人大都在默默的潜水。
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